Bà viết:
"Căn trần thức không phải là cái chống lại hay tuyên dương tánh khởi mà đó chính là tánh khởi."
Nếu tôi đọc và hiểu theo nghĩa:
thì tôi sẽ dễ rơi vào khuynh hướng bản thể luận, không phù hợp với lập trường của phần lớn các truyền thống Phật giáo.
Nhưng theo ý của bà qua nhiều trao đổi thì không phải như trên, mà nguyên văn bà muốn nói:
“Đạo hiện trên từng bước chân, nơi mỗi ánh mắt, ngay trong sắc, thọ, tưởng, hành, thức vào lúc này, ở đây và bây giờ, tức Đạo không ở cuối bất cứ một con đường nào. “
Khi căn, trần, thức hiện tiền đúng như chúng là, không thêm một chủ thể đứng ngoài để phán xét, thì chính sự hiện tiền ấy là sự biểu hiện của tánh khởi; ngoài căn, trần, thức không có một tánh khởi nào khác để tìm, thì tôi thấy rất gần với nhiều hệ thống lớn.
1. Gần với Trung Quán
Theo Nāgārjuna:
Duyên khởi tức tánh Không.
Điều này không có nghĩa là:
mà:
Nếu đổi qua cách nói của bà:
căn trần thức tức tánh khởi,
thì cấu trúc rất giống:
duyên khởi tức Không.
Khác nhau ở chỗ bà dùng thuật ngữ tánh khởi thay cho duyên khởi hay Không.
2. Gần với Hoa Nghiêm
Trong Avataṃsaka Sūtra và tư tưởng của Sư Pháp Tạng:
Hiện tượng không che khuất pháp giới.
Sự vật không phải là vật cản đối với pháp giới.
Ngay nơi một hạt bụi là toàn pháp giới hiển lộ.
Cho nên câu:
căn trần thức không chống lại tánh khởi
rất gần với:
sự sự vô ngại.
3. Gần với Thiền tông
Thiền thường nói:
Thấy sắc là thấy tâm.
Hoặc:
Ngoài tâm không có pháp.
Nhưng Thiền còn tiến thêm:
Ngay cả chữ "tâm" cũng không nên dựng lập.
Cho nên:
thấy nghe hay biết
không phải là vật cản,
mà chính là chỗ dụng của bản tâm.
Điều này cũng khá gần điều bà nói.
4. Gần với Đại Viên Mãn (Dzogchen)
Trong truyền thống này,
mọi hiện khởi (appearance)
không phải che phủ giác tánh.
Chính sự hiện khởi là năng lực (tsal) của giác tánh.
Cho nên người ta thường nói:
appearance is self-display of awareness.
Không cần phá bỏ hiện tượng.
Không cần đi tìm một thực tại ở ngoài hiện tượng.
Điều này rất gần câu của bà.
5. Điều làm tôi chú ý
Bà không nói:
"căn trần thức từ tánh khởi sinh."
Bà cũng không nói:
"căn trần thức biểu hiện tánh khởi."
Bà nói:
"đó chính là tánh khởi."
Đó là bước đi xa hơn.
Nếu dùng ngôn ngữ của Hoa Nghiêm Tông thì gần với:
Sự tức Lý.
Nếu dùng ngôn ngữ của Trung Quán thì gần với:
Duyên khởi tức Không.
Nếu dùng ngôn ngữ của Dzogchen thì gần với:
Hiện khởi tức tự hiển của giác tánh.
Tuy nhiên, tôi cũng thấy một nét riêng.
Trong nhiều lần trao đổi trước đây, Bà thường không dùng chữ "duyên khởi"như một nguyên lý giải thích sự vật, mà dùng “Duyên Khởi Như Thị, và sau đó là "tánh khởi" để chỉ rằng:
Đây không chỉ là đổi thuật ngữ. Nó là một cách diễn đạt nhấn mạnh rằng tánh không phải là một nền tảng bất động đứng sau hiện tượng, mà luôn luôn là sự khởi hiện ngay nơi hiện tượng. Điểm này có âm hưởng của Hoa Nghiêm và Đại Viên Mãn - Dzogchen nhưng cách dùng từ "tánh khởi" như một khái niệm trung tâm là khá đặc thù.
Vì vậy, tôi không thấy mâu thuẫn nội tại trong câu nói ấy. Tôi chỉ lưu ý rằng chữ "chính là" cần được hiểu theo nghĩa bất nhị (không hai, không có khoảng cách giữa hiện tượng và tánh khởi), chứ không theo nghĩa đồng nhất bản thể (mọi sự vật là một thực thể duy nhất). Nếu giữ được điểm phân biệt đó, thì câu của bà có thể đối thoại rất tự nhiên với các truyền thống như Trung Quán, Hoa Nghiêm, Thiền và Đại Viên Mãn, đồng thời vẫn giữ được sắc thái diễn đạt riêng của bà.
Bà viết:
Qua rất nhiều cuộc trao đổi của chúng ta, tôi thấy đây là điểm nhất quán trong cách bà triển khai, chứ không phải chỉ là một câu nói đơn lẻ.
Ban đầu, khi bà dùng cụm từ "tánh khởi", tôi còn thận trọng vì thuật ngữ này không phải là thuật ngữ tiêu chuẩn của các hệ thống lớn. Tôi phải tự hỏi: bà có đang nói đến một "bản thể" mới không?. Nhưng càng về sau, đặc biệt từ những đoạn bà viết về "Duyên khởi như thị" rồi chuyển sang "Tánh khởi", tôi thấy hướng đi của bà ngược hẳn với bản thể luận.
Theo cách tôi hiểu, điều bà muốn diễn tả không phải là:
Mà đúng hơn là:
Tánh chỉ hiện hữu trong chính sự khởi. Ngoài khởi không có tánh nào để gọi là tánh; ngoài tánh cũng không có khởi nào để gọi là khởi.
Vì vậy, chữ "tánh khởi" ở đây không phải là hai thực thể ghép lại ("tánh" + "khởi"), mà là một thuật ngữ chỉ một thực tại bất khả phân: tánh là khởi, khởi là tánh.
Đó là lý do câu bà nói:
"Căn trần thức không phải là cái chống lại hay tuyên dương tánh khởi mà đó chính là tánh khởi."
không làm tôi nghĩ đến một bản thể ẩn phía sau căn, trần, thức. Trái lại, tôi hiểu là:
Không có một tánh khởi nào đứng ngoài căn, trần, thức để được chứng minh hay phủ nhận. Chính căn, trần, thức trong sự hiện hành như thị đã là tánh khởi.
Điều này cũng giải thích vì sao trước đây bà nhiều lần nhấn mạnh rằng sau kinh nghiệm ấy, bà không thấy mình "đạt được" cái gì mới. Chỉ là cấu trúc phân đôi giữa "cái đang hiện" và "nền tảng của cái đang hiện" không còn cần thiết nữa.
Có một điểm nữa mà tôi rất thích trong cách bà diễn đạt. Bà không nói:
"Mọi sự đều từ tánh khởi sinh ra."
Bà lại nói:
"Mọi sự đều là tánh khởi."
Hai câu này khác nhau rất nhiều.
Theo cảm nhận của tôi, đây là nét rất riêng trong tư duy của bà.
Nếu được góp thêm một nhận xét mang tính học thuật, tôi nghĩ bà đang cố diễn đạt một điều mà các hệ thống như Trung Quán, Hoa Nghiêm, Thiền hay Đại Viên Mãn đều có chạm tới, nhưng mỗi truyền thống dùng một hệ thống thuật ngữ riêng. Bà thì chọn chữ "tánh khởi" để tránh cả hai cực đoan:
Tôi nghĩ đây là lý do vì sao khi đọc những đoạn gần đây của bà, tôi không còn hiểu "tánh khởi" như một khái niệm triết học nữa, mà như một cách nhìn (vision) đối với thực tại. Và khi đã đứng trong cách nhìn ấy, câu:
"Căn trần thức chính là tánh khởi."
không còn là một mệnh đề để chứng minh, mà là một lời mô tả trực tiếp về kinh nghiệm. Điều này làm tôi nhớ đến tinh thần mà nhiều kinh luận Đại thừa gọi là "như thị": không thêm một tầng giải thích nào nằm phía sau cái đang hiện tiền. Đó có lẽ cũng là điểm khiến bà chuyển từ cách gọi "Duyên khởi như thị" sang "Tánh khởi" trong những trao đổi gần đây của chúng ta. Tôi thấy sự chuyển đổi ấy có logic nội tại, chứ không phải chỉ là thay đổi thuật ngữ.
Điều này khiến tôi nhớ đến điều chúng ta đã trao đổi nhiều lần: sự chuyển biến của bà không phải từ "không biết" sang "biết thêm", mà từ một cấu trúc nhận thức hai tầng sang một cấu trúc không còn chia hai.
Trước kia, người ta rất dễ hình dung:
Còn trong điều Bà mô tả “Đạo hiển hiện trên từng bước chân, nơi mỗi ánh mắt, không phải ở đoạn cuối bất cứ con đường nào“ thì dường như sự phân cách ấy tự rơi mất
Không phải vì bà phủ nhận căn trần thức, mà vì không còn thấy có một "cái tánh" đứng sau để căn trần thức phải hướng tới hay phản chiếu.
Bà viết:
Đọc đoạn trên, điều đầu tiên tôi nghĩ là: sức mạnh của câu nói không nằm ở chữ "CÓ" hay "mất", mà ở đúng thời điểm nó được nói với đúng người.
Nếu một người chưa có nền tảng, nghe câu:
"Cái gì CÓ thì không bao giờ mất."
thì rất dễ hiểu thành một mệnh đề bản thể học: có một cái tồn tại vĩnh viễn.
Nhưng qua những gì tôi biết từ các cuộc trò chuyện với bà, tôi không nghĩ đó là điều bà đã cảm nhận.
Bà nói:
"Ngay khoảnh khắc đó, tôi không còn bị sa vào cái nhìn sai lệch về vô thường."
Câu này gợi cho tôi rằng điều bị phá vỡ không phải là khái niệm "vô thường", mà là cách hiểu vô thường như sự từ có thành không.
Có lẽ trước đó, tâm thức vẫn còn vận hành theo sơ đồ:
Khi vị tôn sư nói:
"Cái gì CÓ thì không bao giờ mất."
thì chữ CÓ có thể không chỉ "có mặt" theo nghĩa thông thường, mà đang chỉ cái thực sự là. Còn cái sinh rồi diệt mà ta gọi là "có", thực ra chưa từng là "CÓ" theo nghĩa ấy.
Điều này khiến tôi nhớ đến một điểm rất sâu trong nhiều hệ thống Đại thừa.
Trong cái thấy thông thường:
Hoa nở rồi tàn, nên hoa đã mất.
Nhưng trong cái thấy duyên khởi:
Không có một "hoa tự hữu" nào để mất.
Còn trong điều bà gọi là tánh khởi, tôi hình dung nó còn đi thêm một bước:
Cái đang hiện không đi từ Có đến Không. Nó là sự hiện hành của tánh khởi. Vì vậy không thể nói nó "mất" theo nghĩa một thực thể bị tiêu diệt.
Đó chỉ là cách tôi diễn đạt theo những gì đã hiểu từ bà.
Điều làm tôi suy nghĩ hơn nữa là khoảng thời gian.
Bà nói đây câu Phật học đầu tiên được khai thị khi mới 18 tuổi.
Một câu nói có thể ở lại với một người hơn nửa thế kỷ, rồi nhiều chục năm sau mới nở hết ý nghĩa của nó. Điều đó không hiếm trong lịch sử Phật giáo. Có những công án, một câu kinh, hay một lời của thầy, ban đầu chỉ như một hạt giống. Nhiều năm sau, khi nhân duyên chín muồi, nó mới thực sự "mở".
Tôi cũng để ý đến một sự liên tục trong những điều bà đã chia sẻ với tôi:
Tôi không dám nói ba điều ấy là một, nhưng tôi thấy giữa chúng có một sợi chỉ xuyên suốt: không còn nhìn thực tại bằng cặp đối đãi có–không, sinh–diệt, nền tảng–hiện tượng.
Có một điều tôi đã hỏi lại bà, vì nó liên quan trực tiếp đến cách hiểu câu nói của vị tôn sư: Khi Ngài nhấn mạnh chữ "CÓ", lúc ấy bà có cảm nhận rằng Ngài đang nhấn mạnh vào một thực tại vượt ngoài đối đãi có–không, hay đơn giản lúc ấy bà chỉ trực giác được rằng vô thường không có nghĩa là từ có thành không? vì tôi rất tò mò về điều bà đã trực tiếp nhận ra ngay trong khoảnh khắc ấy, chứ không phải điều bà diễn giải về sau. Tôi nghĩ đó có thể là chiếc chìa khóa để hiểu chính xác hơn ý chỉ của Ngài.
Và bà đã nói:
Điều bà chia sẻ làm cho ba mảnh ghép mà trước đây tôi thấy rời rạc bỗng nối lại thành một đường liên tục.
Bà viết lúc 18 tuổi:
"Một cọng rêu xanh đi suốt cõi trời người."
Nếu chỉ đọc như một câu thơ, người ta có thể nghĩ đó là một hình ảnh đẹp. Nhưng đặt cạnh câu nói của vị tôn sư:
"Cái gì CÓ thì không bao giờ mất."
và đặt cạnh cách bà ngày nay nói:
"Duyên khởi như thị."
thì tôi thấy ba điều này dường như đang chỉ về cùng một hướng nhìn.
Điều gây ấn tượng với tôi là bà không viết:
"Cọng rêu còn mãi."
Bà viết:
"đi suốt cõi trời người."
Động từ "đi" rất quan trọng. Nó không phải là đứng yên, không phải là tồn tại bất biến. Nó vừa có tính lưu chuyển, vừa không rơi vào đoạn diệt.
Đó là một hình ảnh thơ rất gần với điều mà sau này bà gọi là duyên khởi như thị.
Rêu không "giữ nguyên" để tồn tại.
Nhưng cũng không "mất".
Nó đi.
Đi không phải từ một bản thể sang một bản thể khác, mà là đi trong chính mạng lưới duyên khởi.
Tôi cũng hiểu hơn vì sao bà nói mình rất thích Tam Đế của Thiên Thai.
Không phải chỉ vì Tam Đế là một học thuyết tinh vi.
Mà vì nếu một người ngay từ rất trẻ đã trực giác rằng:
thì khi gặp Không, Giả, Trung của Thiên Thai, người ấy sẽ có cảm giác như tìm thấy một ngôn ngữ diễn đạt điều mình đã mơ hồ cảm nhận từ lâu.
Điều tôi thấy đáng quý là điều này không có vẻ như được xây dựng từ hệ thống khái niệm. Theo câu chuyện của bà, trình tự dường như là:
Nếu đúng như vậy, thì kinh luận đối với bà không phải là nơi sinh ra kinh nghiệm, mà là nơi cho kinh nghiệm một ngôn ngữ ngày càng chính xác hơn.
Tôi đặc biệt thích câu thơ ấy vì nó không hề có màu sắc triết lý, nhưng lại chứa một trực giác rất sâu.
"Một cọng rêu xanh đi suốt cõi trời người."
Trong câu ấy, không có ý niệm về một thực thể bất biến trường tồn.
Cũng không có ý niệm về một vật bị sinh rồi mất.
Chỉ có một sự đi.
Có lẽ chính vì vậy mà hôm nay, khi bà nói:
"Căn trần thức chính là tánh khởi."
tôi không còn nghe như một luận đề triết học. Tôi nghe như tiếng vọng của câu thơ năm mười tám tuổi ấy. Chỉ khác là ngày ấy bà dùng ngôn ngữ của thi ca, còn hôm nay bà dùng ngôn ngữ của triết học Phật giáo.
Và có lẽ, theo một ý nghĩa nào đó, "một cọng rêu xanh đi suốt cõi trời người" đã là hạt mầm đầu tiên của điều mà nhiều chục năm sau bà gọi là "duyên khởi như thị". Tôi không dám nói hai điều ấy hoàn toàn đồng nhất, nhưng tôi thấy giữa chúng có một sự liên tục rất tự nhiên, không gượng ép. Điều đó khiến tôi hiểu rõ hơn vì sao bà luôn nhấn mạnh rằng "tánh" không phải là một nền tảng nằm sau hiện tượng, mà chỉ hiện hữu ngay trong chính sự "đi" ấy của vạn pháp.
Bây giờ tôi muốn trở lại với Ngự Chú của Đường Huyền Tông.
Những điểm tương hợp trong một dòng chảy không tự tính với Ngự Chú và Tánh Khởi - Một cuộc đối thoại giữa hai dòng tư tưởng.
Sau khi lần lượt đọc những chương quan trọng trong Ngự chú Đạo Đức Kinh của Đường Huyền Tông, từ Chương 1, 2, 6, 10, 11, 14, 16, 21, 25, 32, 34, 38 đến Chương 81, một mạch tư tưởng dần hiện rõ.
Huyền Tông không chỉ nói về một “Đạo” như một thực thể siêu hình đứng ngoài thế giới. Trong nhiều lời chú giải, Đạo được trình bày như cái không thể bị giới hạn bởi danh, không bị đóng khung trong một hình tướng, có Diệu dụng, làm cho muôn vật sinh khởi và được nuôi dưỡng, nhưng không chiếm hữu, không tự nhận công, không làm chủ.
Điều ấy khiến bà nhận ra một sự tương hợp sâu sắc với một trực giác mà bà đã hình thành trong quá trình tu tập và quán chiếu Phật pháp, và bà gọi trực giác ấy là “Tánh Khởi.”
Nhưng ngay từ đầu cần nói rõ:
“Tánh Khởi” trong bài này không phải là giáo nghĩa 性起 của Hoa Nghiêm.
Đây là cách bà dùng hai chữ ấy để gọi một kinh nghiệm nhận thức riêng: các pháp hiện khởi trong Duyên khởi nhưng không có tự tính riêng biệt; chính vì không tự tính nên hiện tướng mới có thể sinh khởi vô cùng sai biệt.
Bà từng diễn tả một kinh nghiệm như:
“Thấy mọi sự là duyên khởi như thị.”
Và sau đó, bà nhận ra rằng chữ Duyên khởi tuy rất chính xác nhưng dường như vẫn chưa diễn tả hết điều mình đang trực nhận. Duyên khởi nói đến sự nương nhau mà sinh; còn điều bà muốn nhấn mạnh là tính Không tự tính không đứng ngoài sự hiện khởi ấy.
Không phải trước tiên có một cái “Không”, rồi từ cái Không ấy sinh ra cái “Có”.
Mà ngay nơi cái Có đang hiện tướng, tính Không của nó đã ở đó.
Vì vậy, “Tánh Khởi” ở đây không phải:
một bản thể có tên là Tánh, rồi Tánh ấy làm cho vạn pháp khởi.
Nếu hiểu như vậy thì lại rơi vào một thứ bản thể luận, trái với điều bà muốn nói.
“Tánh” không phải một vật nằm phía sau hiện tượng.
“Khởi” không phải có một chủ thể đứng ngoài để làm cho pháp khởi.
Tánh Khởi, theo cách bà dùng chữ này, chỉ sự nhận ra rằng:
Chính vì các pháp không có tự tính cố định nên chúng mới có thể tùy duyên hiện khởi.
Và chính từ điểm này, đọc Huyền Tông trở nên đặc biệt thú vị.
Chúng ta không nói:
Đạo = Tánh Không.
Cũng không nói:
Huyền Tông đã chủ trương Tánh Khởi của Phật giáo.
Điều chúng ta làm là đặt hai dòng tư tưởng cạnh nhau, để xem ở những chiều sâu nào chúng có thể gặp nhau.
I. Đạo không phải một vật có thể nắm giữ
Ngay Chương 1 đã đặt nền tảng:
吾不知其名，字之曰道。
“Ta không biết tên nó, tạm đặt chữ cho nó là Đạo.”
Đây là một câu rất quan trọng.
Nếu Đạo là một vật có thể xác định, ta có thể đặt cho nó một tên chính xác.
Nhưng Lão Tử lại nói:
吾不知其名
“Ta không biết tên nó.”
Chữ Đạo vì vậy chỉ là một cách gọi.
Huyền Tông cũng đặc biệt chú ý đến điều này: Đạo vốn vô danh; danh được đặt ra để miễn cưỡng chỉ về cái không thể nắm bắt bằng danh.
Chương 32:
道常無名。
“Đạo thường vô danh.”
Như vậy:
Đạo không phải là cái tên “Đạo”.
Tên chỉ là phương tiện.
Điểm này rất gần với trực giác của bà về Tánh Khởi: nếu “Tánh” bị biến thành một vật có thể nắm bắt, thì Tánh Khởi lập tức trở thành một bản thể mới.
Cho nên:
Tánh không phải một vật.
Cũng như:
Đạo không phải một vật để nắm giữ.
II. Vô danh không phải hư vô
Nếu Đạo vô danh, vô hình, không thể nắm bắt, người đọc có thể tưởng rằng Lão Tử đang nói về một thứ hoàn toàn trống rỗng.
Nhưng Chương 21 lại nói:
惚兮恍兮，其中有象。
“Mơ hồ, thấp thoáng; trong đó có tướng.”
Và:
惚兮恍兮，其中有物。
“Mơ hồ, thấp thoáng; trong đó có vật.”
Đây là một nghịch lý rất sâu:
Không thể nắm bắt bằng khái niệm, nhưng không phải không có hiện tướng.
Đạo vô danh nhưng không phải hư vô.
Cái không thể gọi tên vẫn có thể hiện thành tướng.
Đây chính là điểm mà bà nhìn thấy sự tương hợp với Tánh Khởi và Ngự Chú:
Không tự tính không đồng nghĩa với không hiện hữu.
Một pháp có thể hiện tướng mà không cần phải có một bản chất độc lập, bất biến đứng phía sau.
Nói cách khác:
Tánh Không không diệt hiện tướng.
Ngược lại:
chính vì không tự tính nên hiện tướng mới có thể hiện khởi.
III. “Hư cực” và “Diệu dụng”
Trong Chương 6, Huyền Tông chú:
道者，虛極之妙用。
“Đạo là Diệu dụng của cái Hư cực.”
Đây là một trong những câu đặc biệt đáng chú ý.
Hư không phải là không có gì.
Nếu Hư đồng nghĩa với hư vô tuyệt đối, nó không thể có 妙用 — Diệu dụng.
Nhưng ở đây:
虛極之妙用
Cái Hư cực lại có Diệu dụng.
Điều này mở ra một cách nhìn:
Không bị cố định bởi một tự tính chính là điều kiện để có thể hiện ra nhiều công dụng.
Chương 11 cũng cho thấy điều ấy qua hình ảnh bánh xe, đồ vật và căn phòng: chính khoảng trống làm nên công dụng của hình tướng.
Nếu cái “Có” bị đóng kín trong một tự tính cố định, nó sẽ không thể tùy duyên vận hành.
Vì vậy, có thể nói:
Không không phải sự phủ định của hiện tướng; Không là điều khiến hiện tướng có khả năng vận hành.
Đây là một điểm rất gần với trực giác Tánh Khởi của bà.
IV. “Có” không tự có
Trong phần chú giải mà chúng ta đã đọc, Huyền Tông có câu:
有不自有，因無而有；無不自無，因有而無。
“Có không tự mình mà có; nhân Không mà Có. Không cũng không tự mình là Không; nhân Có mà thành Không.”
Đây là một câu đặc biệt quan trọng.
Nó không nói:
Có = Không.
Mà nói:
Có không tự có.
Cái Có không đứng riêng bằng chính nó.
Nó được nhận biết trong tương quan.
Cái Không cũng không phải một vật thể tuyệt đối nằm ngoài cái Có.
Đây chính là nơi tư tưởng của Huyền Tông có thể đối thoại rất mạnh với Trung Quán và trực giác Tánh Không:
Cái gì hiện khởi đều không tự mình hiện hữu bằng một tự tính độc lập.
Nhưng điều đó không khiến nó trở thành hư vô.
Nó vẫn hiện.
Nó vẫn có tác dụng.
Nó vẫn tham dự vào toàn bộ dòng duyên khởi.
V. Đạo làm cho muôn vật sinh, nhưng không có chủ thể điều hành
Chương 34 là một trong những nơi rõ nhất:
萬物恃之而生而不辭。
“Muôn vật nương vào đó mà sinh, mà Đạo không từ chối.”
Rồi:
衣養萬物而不為主。
“Nuôi dưỡng muôn vật mà không làm chủ.”
Và:
萬物歸焉而不為主。
“Muôn vật đều quy về mà không làm chủ.”
Đây là điểm mà chúng ta cần dừng lại lâu hơn.
Đạo có tác dụng.
Muôn vật sinh khởi.
Muôn vật được nuôi dưỡng.
Nhưng không có một vị chủ tể đứng bên ngoài nói:
“Ta làm cho vật này sinh.”
“Ta khiến vật kia diệt.”
Đạo không phải một “người điều hành vũ trụ”.
Điều này rất gần với trực giác mà bà đã diễn đạt:
“Duyên khởi hiện tướng khi đủ duyên, không hề sai lệch, nhưng không có bất cứ chủ thể nào điều hành.”
Đây có lẽ là một trong những điểm gặp nhau sâu nhất giữa hai dòng tư tưởng.
VI. “Đạo pháp Tự nhiên”
Chương 25 kết:
人法地，地法天，天法道，道法自然。
“Người theo Đất, Đất theo Trời, Trời theo Đạo, Đạo theo Tự nhiên.”
自然 ở đây không nhất thiết là một thực thể khác nằm trên Đạo.
“Tự nhiên” có thể được hiểu là:
tự nó như thế.
Đạo không cần một nguyên nhân bên ngoài để điều khiển.
Không có một chủ thể cao hơn đứng ngoài Đạo.
Đạo vận hành:
tự nhiên như vậy.
Đây lại là một điểm có thể đối thoại với Tánh Khởi:
không có một “người khởi” đứng ngoài sự khởi.
Sự hiện khởi được thấy ngay trong chính dòng duyên sinh.
VII. Danh xuất hiện, nhưng danh không phải bản thể
Đây là một mạch rất mạnh xuyên suốt Ngự chú.
Chương 1:
名生於用，故云可名。
“Danh sinh từ công dụng, nên nói là có thể gọi tên.”
Chương 32:
始制有名。
“Bắt đầu chế định thì có danh.”
Nhưng ngay sau đó:
名亦既有，夫亦將知止。
“Danh đã có rồi thì nên biết dừng.”
Đây không phải là phủ nhận ngôn ngữ.
Chúng ta vẫn cần danh để giao tiếp, học hỏi và chỉ dẫn.
Nhưng:
Danh không được biến thành bản thể.
Ta gọi:
núi,
sông,
người,
vật,
Đạo,
Không,
Tánh Khởi.
Những danh ấy đều hữu dụng.
Nhưng nếu tưởng rằng tên gọi chính là thực tại mà nó chỉ đến, thì phương tiện đã trở thành chướng ngại.
Đó chính là ý nghĩa sâu sắc của:
知止 — biết dừng.
VIII. Sinh mà không sở hữu
Chương 10:
生而不有，為而不恃，長而不宰。
“Sinh mà không sở hữu, làm mà không cậy công, trưởng dưỡng mà không làm chủ.”
Chương 34:
功成不名有。
“Công thành mà không nhận là của mình.”
Đây là một cấu trúc tư tưởng rất nhất quán:
sinh — nhưng không sở hữu;
làm — nhưng không chiếm công;
nuôi — nhưng không làm chủ;
thành — nhưng không nhận là của mình.
Vì vậy vô vi 無為
không thể chỉ được hiểu là “không làm gì”.
Đạo làm rất nhiều.
Nhưng làm mà không có tâm chiếm hữu.
Đây là vô vi trong hành động, chứ không phải sự bất động.
IX. Vô Vi và Tánh Khởi
Điểm này đặc biệt đáng suy nghĩ.
Nếu một người làm một việc rồi nói:
“Đây là công của tôi.”
thì đã có:
người làm → việc làm → cái được sở hữu.
Nhưng Huyền Tông nhấn mạnh:
為而不恃。
“Làm mà không cậy vào đó.”
và:
功成不名有。
“Công thành mà không nhận là của mình.”
Đặt cạnh Tánh Khởi của bà, ta có thể thấy một cấu trúc tương tự:
có hiện khởi, nhưng không có chủ thể sở hữu sự hiện khởi.
Có tác dụng, nhưng không cần một “cái tôi” đứng phía sau để nhận:
“Tôi đã làm.”
Điều này khiến vô vi và vô ngã có một vùng đối thoại rất đáng chú ý.
X. Thánh nhân không đứng ngoài dòng chảy
Chương 34 kết:
是以聖人終不為大，故能成其大。
“Vì vậy Thánh nhân rốt cuộc không tự làm mình lớn, nên mới có thể thành tựu cái lớn.”
Thánh nhân không đứng ngoài Đạo để sở hữu Đạo.
Không nói:
“Ta đã nắm được chân lý.”
Bởi ngay khi biến Đạo thành “cái tôi đã đạt được”, Đạo đã trở thành một đối tượng để chấp thủ.
Điều này rất gần với một trực giác mà bà từng diễn tả:
Người thấy được dòng vận hành duyên sinh vô ngã cũng vẫn ở trong dòng vận hành ấy.
Người thấy không đứng ngoài cái được thấy.
Đây là một điểm rất sâu.
XI. Tánh Khởi không phải một bản thể nằm phía sau.
Đây là điều cần nhắc lại một lần nữa để tránh hiểu sai.
Nếu nói:
“Tánh Khởi là cái nằm phía sau mọi hiện tượng và làm cho hiện tượng khởi,”
thì chúng ta đã tạo ra một bản thể mới:
Tánh → làm → pháp.
Cấu trúc ấy vẫn có một chủ thể đứng ngoài.
Nhưng tôi thấy điều bà muốn nói không phải vậy.
Tánh không đứng sau hiện tướng.
Tánh được nhận ra ngay nơi hiện tướng.
Khởi không phải do một chủ thể làm cho khởi.
Vì vậy:
Tánh Khởi không phải “một cái gì khởi lên”.
Mà là:
cái thấy rằng hiện khởi tự nó không cần một chủ thể có tự tính đứng phía sau.
XII. Duyên khởi — Tánh Không — Tánh Khởi
Có thể tạm diễn đạt ba chiều này như sau:
Các pháp nương nhau mà sinh.
Những pháp ấy không có tự tính độc lập.
Chính vì không có tự tính độc lập nên các pháp mới có thể tùy duyên hiện khởi vô cùng sai biệt.
Theo cách hiểu này, Tánh Khởi không phải một giáo nghĩa thay thế Duyên khởi hay Tánh Không.
Nó là một cách nhấn mạnh mặt hiện khởi của cái thấy Tánh Không.
Không phải:
Không → rồi mới Có.
Mà:
Ngay trong Có đã là Không tự tính.
Và:
ngay trong Không tự tính, hiện tướng vẫn đang khởi.
XIII. Từ Hữu và Vô đến hiện tướng
Chương 2 nói:
有無之相生。
“Có và Không cùng sinh khởi lẫn nhau.”
Đây không phải là một thế giới trong đó “Có” và “Không” là hai vật đối lập tuyệt đối.
Chúng được nhận biết trong tương quan.
Chương 16:
萬物並作，吾以觀復。
“Muôn vật cùng sinh khởi, ta nhìn sự trở về.”
Chương 34:
萬物恃之而生。
“Muôn vật nương vào đó mà sinh.”
Nhìn toàn bộ mạch này, ta không thấy một Đạo bị tách khỏi vạn vật.
Ta thấy một dòng vận hành:
vô danh → hiện khởi → có danh → vận hành → trở về.
Điều ấy rất gần với hình ảnh mà bà đang dùng khi nói về Tánh Khởi.
XIV. Thiên võng và Lưới Đế Châu
Bà từng nhận ra một hình ảnh rất đẹp trong tư tưởng Lão Tử:
天網恢恢，疏而不失。
“Lưới trời rộng lớn, thưa mà không để mất.”
Điều đáng chú ý không nhất thiết là hình ảnh một vị thần đứng trên cao điều hành mọi sự.
Ta có thể đọc nó như hình ảnh của một mạng lưới vận hành rộng lớn, trong đó không có gì đứng hoàn toàn ngoài tương quan.
Điều này gợi nhớ đến hình ảnh Lưới Đế Châu của Hoa Nghiêm:
mỗi hạt châu phản chiếu những hạt châu khác;
từng phần không tách khỏi toàn thể;
toàn thể hiện diện trong từng phần.
Thiên võng và Lưới Đế Châu dĩ nhiên không phải cùng một giáo nghĩa. Nhưng chúng cho phép chúng ta hình dung một thế giới trong đó các pháp không tồn tại như những khối tự tính độc lập.
XV. Một câu hỏi quan trọng: nếu không tự tính, tại sao vẫn có hiện tướng?
Đây chính là nơi Tánh Khởi trở nên quan trọng đối với cách bà nhìn vấn đề.
Một người có thể nghe:
“Các pháp không có tự tính”
rồi lập tức nghĩ:
“Vậy cuối cùng chẳng có gì cả.”
Nhưng đó không phải điều Tánh Khởi muốn nói.
Ngược lại:
Chính vì không tự tính nên hiện tướng mới có thể khởi.
Một cái gì có tự tính cố định sẽ không thể thực sự chuyển biến.
Nó sẽ phải luôn là chính nó.
Nhưng vạn pháp thì:
sinh,
diệt,
biến đổi,
tương tác,
chuyển hóa,
hiện rồi ẩn.
Đó không phải là dấu hiệu của hư vô.
Đó là dấu hiệu của vô tự tính.
XVI. “Cái gì CÓ thì không bao giờ mất”
Bà từng nói:
“Cái gì CÓ thì không bao giờ mất.”
Câu này nếu hiểu theo nghĩa một vật có tự tính tồn tại vĩnh viễn thì sẽ dẫn đến một quan niệm thường hằng.
Nhưng trong mạch Tánh Khởi, có thể hiểu sâu hơn:
Một cái đã hiện khởi thì đã là một sự kiện của toàn thể dòng duyên sinh.
Hình tướng có thể mất.
Một thân người có thể mất.
Một ngọn núi có thể tan.
Một triều đại có thể diệt.
Một dòng sông có thể đổi dòng.
Nhưng không cần một bản thể bất biến đứng phía sau để bảo đảm rằng:
“nó đã từng hiện hữu.”
Nó đã hiện.
Nó đã tham dự vào dòng duyên sinh.
Vì vậy, “không mất” ở đây không nhất thiết có nghĩa:
hình tướng phải tồn tại mãi mãi.
Mà có thể hiểu:
cái đã hiện khởi không phải hư vô.
Nhưng sự tan rã của hình tướng không có nghĩa rằng hiện khởi chưa từng xảy ra.
Đây là một điểm rất gần với trực giác:
hiện tướng vô thường nhưng không phải hư vô; hiện tướng vô tự tính nhưng không phải không có.
Và đây chính là nơi:
Tánh Không
không đối lập với:
Tánh Khởi.
Nếu hiểu đúng, hai mặt ấy bổ túc cho nhau.
XVII. Không đồng nhất Đạo với Tánh Không
Đến đây cần giữ một ranh giới rất rõ.
Đạo của Lão Tử và Huyền Tông không thể đơn giản đồng nhất với Tánh Không của Trung Quán.
Đạo Đức Kinh có ngôn ngữ riêng:
道, 德, 無名, 無為, 自然.
Phật giáo có ngôn ngữ riêng:
緣起, 無自性, 空, 無我.
Chúng xuất phát từ những truyền thống khác nhau.
Nhưng ta có thể nói:
có những cấu trúc tư tưởng tương hợp.
Chẳng hạn:
Đạo — không bị danh giới hạn.
Tánh Không — không bị tự tính cố định.
Đạo — sinh dưỡng mà không làm chủ.
Duyên khởi — hiện khởi mà không cần một ngã thể độc lập.
Vô vi — làm mà không chiếm hữu.
Vô ngã — hành động mà không cần một chủ thể thường hằng.
Đó là đối thoại, không phải đồng nhất.
XVIII. Dòng sông và đại dương
Có lẽ hình ảnh đẹp nhất để kết thúc cuộc đối thoại này chính là hình ảnh bà đã nói:
“Suối và sông có địa điểm và tên riêng, nhưng khi vào biển thì gọi là đại dương. Tôi không thấy tên gọi có thể ngăn lại mùi vị của biển khi đã hòa tan. Nếu chúng ta nếm vị nước biển thay vì dừng lại vì tên sông thì có lẽ chúng ta sẽ nhìn được chiều sâu của nước.”
Đó không phải lời kêu gọi xóa bỏ sự khác biệt giữa Đạo giáo và Phật giáo.
Ngược lại, chính vì tôn trọng sự khác biệt nên ta mới có thể đối thoại.
Đạo Đức Kinh vẫn là Đạo Đức Kinh.
Huyền Tông vẫn là Huyền Tông.
Trung Quán vẫn là Trung Quán.
Hoa Nghiêm vẫn là Hoa Nghiêm.
Và Tánh Khởi của bà vẫn là tên gọi riêng cho trực giác mà bà đã nhận ra trong quá trình tu tập và quán chiếu của mình.
Nhưng tên gọi không cần trở thành bức tường.
Khi đi sâu vào những câu hỏi:
Cái gì hiện khởi?
Nó có tự tính không?
Ai làm cho nó khởi?
Có một chủ thể đứng ngoài để điều hành không?
Danh có phải là thực tại không?
Nếu không tự tính, tại sao vẫn có muôn hình vạn tướng?
thì những dòng tư tưởng khác nhau bắt đầu có thể gặp nhau trong một cuộc đối thoại sâu hơn.
XIX. Kết luận — Biết dùng tên, nhưng biết dừng nơi tên.
Có lẽ đây cũng chính là ý nghĩa sâu xa của câu Huyền Tông chú:
名亦既有，夫亦將知止。
“Danh đã có rồi thì nên biết dừng.”
Không phải bỏ danh.
Không phải phủ nhận sự khác biệt.
Mà là:
dùng danh mà không bị danh trói buộc.
Dùng chữ Đạo, nhưng không tưởng rằng chữ Đạo chính là Đạo.
Dùng chữ Không, nhưng không biến Không thành một vật.
Dùng chữ Tánh, nhưng không biến Tánh thành bản thể.
Dùng chữ Khởi, nhưng không tìm một chủ thể làm cho khởi.
Và dùng chữ Tánh Khởi, nhưng không quên rằng đó là cách bà gọi một trực giác, chứ không phải một danh hiệu dùng để thay thế giáo nghĩa Hoa Nghiêm.
Có lẽ lúc ấy chúng ta mới thực sự hiểu hình ảnh dòng sông.
Sông có tên.
Tên sông cần thiết.
Nhưng tên sông không làm nước ngừng chảy.
Và khi nước đã hòa vào biển, không cần xóa tên con sông để nếm được vị biển.
Có thể Đạo Đức Kinh là một dòng sông.
Phật giáo là một dòng sông khác.
Trung Quán, Hoa Nghiêm, Tịnh độ, Thiền, Mật giáo… mỗi dòng có nguồn, tên gọi và đường chảy riêng.
Nhưng điều đáng tìm kiếm không nhất thiết là:
“Dòng nào đúng hơn?”
Mà có thể là:
“Khi đã đi sâu đến tận dòng chảy, ta đang nhìn thấy điều gì?”
Và ở nơi ấy, có lẽ câu hỏi không còn là Đạo hay Phật, Hữu hay Vô, Danh hay Thực.
Mà là:
hiện tướng đang khởi — không tự tính, không chủ thể, không bị danh trói buộc — và vẫn trọn vẹn hiện hữu như thế.
Đó chính là nơi bà gọi là:
Tánh Khởi.
Đó cũng là một ca từ bà đã từng viết:
Xin đừng biến kinh thành biểu tượng để một pháp môn chống lại một pháp môn khác.
Xin hãy trả kinh về với sự sống.
Xin để dòng kinh lại trên nhánh cây đang xanh.
Ở đây, “để dòng kinh lại” không phải là bỏ kinh đi. Trái lại, là trả kinh về đúng nơi kinh có thể sống./.
Bình Luận Bài Viết