Quan niệm cho rằng Phật A-di-đà và Tịnh độ là sản phẩm do Trung Hoa sáng tạo thường dựa trên sự đồng nhất nguồn gốc của một vị Phật, một cõi Phật và một hệ thống kinh điển với hình thái tông phái được hình thành về sau tại Đông Á. Khảo luận này phân biệt bốn tầng lịch sử: tên và biểu tượng Amitābha; tư tưởng Phật độ (buddhakṣetr) và Cực lạc (Sukhāvatī); kinh điển cùng pháp hành; cuối cùng là Tịnh độ tông như một truyền thống chú giải. Trọng tâm khảo cổ học là bệ tượng Govindnagar ở Mathurā, theo văn bia 26 đời vua Huviṣka, nay nên định niên đại khoảng 153 Tây lịch. Cụm từ bhagavato buddhasya amitābhasya trên một di chỉ khảo cổ được tìm thấy tại Ấn Độ xác nhận minh nhiên việc tôn trí tượng “Đức Phật A-di-đà (Amitābha) Thế Tôn”. Văn bản còn cho thấy một nghi lễ đại chúng, mạng lưới đàn-na thí chủ thương nhân và lời hồi hướng cho tất cả chúng sinh đạt Phật trí vô thượng. Dữ liệu ngôn ngữ: Amitābha, Amitāyus, Sukhāvatī, buddhakṣetra cùng các bản kinh Hán dịch rất sớm, đặc biệt Bát-chu tam-muội kinh《般舟三昧經》 vào năm 179, chứng minh rằng Trung Hoa tiếp nhận một phức hợp tư tưởng và tu tập có tiền sử ngoài Trung Hoa. Các bản thảo Gāndhārī mới phát hiện và chứng cứ về Đức Phật Bất Động (Akṣobhya; A-sơ/ A-súc-bệ) và nước Diệu Hỷ (Abhirati) đặt Cực lạc (Sukhāvatī) trong một vũ trụ quan Phật quốc của Đại thừa Ấn Độ sơ kỳ. Bài viết đồng thời thừa nhận giới hạn của chứng cứ: văn bia ở Govindnagar chưa đủ để giả định một “Tịnh độ tông” độc lập và đại chúng ở Ấn Độ thế kỷ II. Kết luận minh nhiên là: Amitābha và nền tảng tư tưởng–tu tập về Sukhāvatī thuộc lịch sử Phật giáo Ấn Độ; Trung Hoa không sáng tạo từ hư vô, nhưng đã phiên dịch, hệ thống hóa và chuyển hóa thành một trong những truyền thống Phật giáo có sức sống lớn nhất Đông Á.
Từ khóa: Amitābha; Amitāyus; Sukhāvatī; Tịnh độ; Govindnagar; Mathurā; Huviṣka; Đại thừa sơ kỳ; Gāndhārī; Phật quốc.
Nội dung
Trong tranh luận về lịch sử Đại thừa, câu nói “Phật A-di-đà và Tịnh độ là của Trung Hoa” có vẻ đơn giản, nhưng thật ra chứa ít nhất bốn mệnh đề khác nhau. Nó có thể muốn nói rằng danh hiệu Amitābha do người Trung Hoa đặt ra; rằng cõi Cực lạc (Sukhāvatī) được tưởng tượng lần đầu tại Trung Hoa; rằng các kinh và pháp hành liên hệ không có tiền sử Ấn Độ; hoặc chỉ muốn nói rằng Tịnh độ tông với hệ thống Tổ sư, giáo phán và nghi lễ quen thuộc đã thành hình chủ yếu tại Đông Á. Ba mệnh đề đầu là những khẳng định về nguồn gốc; mệnh đề cuối là nhận định về lịch sử tiếp nhận và định chế hóa.
Một phản luận học thuật vì vậy không cần phủ nhận công lao sáng tạo của Phật giáo Trung Hoa. Trái lại, càng xác định đúng chất liệu Ấn Độ được tiếp nhận, ta càng thấy rõ tầm vóc của sự chuyển hóa tại Trung Hoa. Điều phải hiệu chỉnh không phải là vai trò Trung Hoa, mà là lối suy luận lấy hình thái tông phái hình thành về sau để phủ định tiền sử của chính những chất liệu đã tạo nên hình thái ấy. Gregory Schopen đã công bố văn bia ở Govindnagar như chứng cứ văn tự Ấn Độ sớm nhất nêu đích danh Amitābha; Mark Allon và Richard Salomon, từ các bản thảo Gandhāra mới phát hiện, lại cho thấy Đại thừa sơ kỳ có thể sinh hoạt ngay bên trong những cơ sở tu viện thuộc các bộ phái, chứ chưa tất yếu xuất hiện như một tăng-già độc lập.[1] Hai kết quả này giúp đặt vấn đề đúng hơn: sự khan hiếm dấu vết về một tông phái không đồng nghĩa với sự vắng mặt của tín ngưỡng, kinh văn hay pháp hành Đại thừa.
Khảo luận này vận dụng ba loại dữ liệu có giá trị kiểm chứng lẫn nhau: di chỉ khảo cổ và văn bia; lịch sử ngôn ngữ–phiên dịch; lịch sử văn bản và thể chế. Mức độ kết luận của từng loại chứng cứ được giữ riêng, không lấy một bệ tượng để phục dựng Tịnh độ tông, hoặc ngược lại, lấy sự vắng mặt của một thiết chế mang tên “Tịnh độ tông” để phủ nhận Đức Phật được văn khắc đương thời định danh.
Trong lịch sử tôn giáo, một truyền thống hiếm khi xuất hiện cùng lúc với tất cả danh xưng, kinh điển, nghi thức và cơ cấu mà hậu thế biết đến. Đức Phật A-di-đà là một đối tượng tín ngưỡng; Cực lạc (Sukhāvatī) là một Phật quốc; các kinh Sukhāvatīvyūha là những hồ sơ văn bản; niệm Phật (buddhānusmṛti) và Bát-chu tam muội (pratyutpanna-samādhi) là phương pháp hành trì tu tập; còn “Tịnh độ tông” mang tính truyền thừa. Những hiện tượng ấy giao nhau nhưng không đồng nhất.
Ở Ấn Độ, không có bằng chứng vững chắc về một giáo đoàn mang tên “Tịnh độ tông” tương ứng với mô hình tông phái Đông Á. Schopen thậm chí nhấn mạnh tính đơn lẻ của văn khắc ở Govindnagar và cho rằng mối quan tâm đến Đức Phật A-di-đà (Amitābha) trong thế kỷ II có lẽ còn hạn chế, gắn với những thiết chế Phật giáo đã hiện hữu.[2] Nhận định ấy không làm yếu đi nguồn gốc Ấn Độ; nó chỉ loại bỏ một hình ảnh sai lạc khác, không nên hình dung một tông phái hoàn chỉnh từ Ấn Độ di chuyển nguyên khối sang Trung Hoa.
Điểm cần chứng minh vừa phải hơn nhưng chắc chắn hơn, trước khi các luận sư Trung Hoa kiến tạo một truyền thống chú giải và hành trì mang bản sắc riêng, Đức Phật A-di-đà (Amitābha) đã có danh xưng, tạo tượng và cúng dường tại Mathurā; Cực lạc (Sukhāvatī) đã hiện diện trong những văn bản được chuyển dịch từ ngôn ngữ Ấn Độ hoặc Trung Ấn; và pháp quán một vị Phật đang hiện hữu ở phương khác đã thuộc về không gian tu tập Đại thừa Ấn Độ. Một khi ba dữ kiện ấy được xác lập, mệnh đề “Trung Hoa sáng tạo ra Amitābha” không còn đứng vững.
Amitābha thường được phân tích từ amita (“không thể đo lường”) và ābhā (“ánh sáng, quang minh”): Hán dịch Vô Lượng Quang. Amitāyus kết hợp amita với āyus (“thọ mạng”): Hán dịch: Vô Lượng Thọ. Sukhāvatī là dạng nữ tính của sukhāvat, nghĩa là “có an lạc”, “đầy an lạc”. Riêng cấu tạo hình thái của ba từ đã cho thấy chúng thuộc ngữ hệ Ấn-Arya, không thể phát sinh như những sáng tạo nội tại của Hán ngữ.
Tuy nhiên, lịch sử hai danh hiệu Amitābha và Amitāyus phức tạp hơn cách phân tích từ nguyên. Seishi Karashima chỉ ra rằng cách phát âm trong các ngôn ngữ Trung Ấn, nhất là Gāndhārī, có thể làm mờ phụ âm trong yếu tố -ābha, tạo điều kiện cho nhiều cách nghe, phiên âm và tái Phạn hóa; những bản Hán cổ vì vậy có giá trị như “hóa thạch ngôn ngữ” của các dạng tên đã lưu hành.[3] Đây là một thí dụ quan trọng về phương pháp: khác biệt giữa “Vô Lượng Quang” và “Vô Lượng Thọ” không nhất thiết chứng minh hai phát minh độc lập, lại càng không chứng tỏ nguồn gốc Trung Hoa; nó phản ánh hành trình của văn bản qua các tầng phương ngữ, khẩu truyền và dịch thuật.
Danh hiệu 阿彌陀 (A-di-đà) chủ yếu là phiên âm, còn 無量光 (Vô Lượng Quang) và 無量壽 (Vô Lượng Thọ) là dịch nghĩa. Phiên âm Hán có thể định hình cách phát âm tại Đông Á, 阿彌陀 (A-di-đà) là dấu vết của tiếp xúc ngôn ngữ, không phải bằng chứng của sự sáng chế. Khi một dịch giả vừa phiên âm danh hiệu vừa giải thích nó bằng các phạm trù “quang” và “thọ”, bản Hán đang làm công việc thông giải một trường nghĩa Ấn Độ.
Một lập luận thường gặp cho rằng “Tịnh độ” (淨土) là từ Hán nên toàn bộ khái niệm cũng là sản phẩm Trung Hoa. Lập luận này lẫn lộn ký hiệu dịch thuật với nội dung được dịch. Trong văn học Phạn, kṣetra là “cõi”, “lãnh vực”; buddhakṣetra là cõi hay phạm vi không gian hành hoạt của một vị Phật. Các thuật ngữ Sanskrit như pariśuddha-buddhakṣetra (cõi Phật thanh tịnh) và viśuddha-kṣetra (cõi thanh tịnh) biểu thị trạng thái thanh tịnh của một cõi, trong khi buddhakṣetra-pariśuddhi (sự thanh tịnh hóa Phật quốc) nhấn mạnh tiến trình làm cho cõi Phật trở nên thanh tịnh. Nghiên cứu gần đây của Stephen Jenkins đã tập hợp một số lượng đáng kể tiền thân Sanskrit của cách nói “Tịnh độ”, qua đó bác bỏ giả định rằng Hán ngữ jingtu không có đối ứng Ấn Độ.[4]
Không nên vì thế cho rằng mọi buddhakṣetra (Phật độ) đều là Sukhāvatī (Cực lạc), hoặc mọi thuyết Phật quốc đều là Tịnh độ giáo theo nghĩa Đông Á. Chính sự phân biệt ấy làm luận chứng chặt chẽ hơn: Sukhāvatī là một trường hợp nổi bật trong một vũ trụ quan Ấn Độ rộng hơn, nơi nhiều vị Phật đang giáo hóa ở nhiều thế giới. Cõi Diệu Hỷ (Abhirati) của Bất Động Phật (Akṣobhya)[5] ở phương Đông là chứng cứ song hành quan trọng. “Tịnh độ” về sau trở thành tên gọi ưu thế của một truyền thống, nhưng ngữ nghĩa căn bản của cõi Phật thanh tịnh và công hạnh thanh tịnh quốc độ đã có trong văn bản Ấn Độ.
Tháng 8 năm 1977, tại Govindnagar, vùng ngoại ô phía tây Mathurā thuộc bang Uttar Pradesh ngày nay, giới khảo cổ phát hiện phần bệ bằng sa thạch đỏ của một pho tượng Phật. Phần thân trên đã mất; còn lại hai bàn chân, vạt y ở giữa và bốn dòng chữ Brahmī trên mặt trước. Việc tượng bị khuyết không ngăn cản định danh, bởi dòng chữ khắc nói rõ đối tượng được tôn trí. Đây là ưu thế của văn khắc so với suy đoán thuần túy dựa trên phong cách tạo hình, danh hiệu không do nhà nghiên cứu hiện đại gán cho pho tượng, mà do chính người tạc tượng ghi lại.[6]
Sau khi đối chiếu các bản đọc trước đó, Schopen chủ trương một ấn bản bảo thủ: giữ các dấu ngoặc cho chữ hư tổn, không âm thầm lấp chỗ trống. Bốn dòng được đọc như sau:
Có thể dịch, với những quan hệ phả hệ hư tổn được để mở:
Năm 26 của Đại vương Huviṣka, tháng thứ hai, ngày 26. Vào ngày này, Nāgarakṣita, [thuộc gia đình] thương nhân …, cháu của trưởng giả Balakatta, con của Buddhapila, đã tôn trí một pho tượng Đức Thế Tôn, Phật Amitābha, để cúng dường tất cả chư Phật. Nhờ căn lành này, nguyện tất cả chúng sinh đạt được Phật trí vô thượng.
Câu then chốt là bhagavato buddhasya amitābhasya pratimā pratiṣṭhāpitā: “một pho tượng Đức Thế Tôn, Phật Amitābha, đã được tôn trí.” Ở đây không có khoảng trống tại danh hiệu amitābhasya đủ để cho phép đổi thành một tên khác. Danh hiệu đứng ở sở hữu cách, bổ nghĩa trực tiếp cho pratimā: pho tượng của Phật Amitābha. Đối với mệnh đề tối thiểu “Amitābha đã được biết và thờ tại Ấn Độ”, đây là chứng cứ trực tiếp, có địa tầng văn hóa, chữ viết, ngôn ngữ và niên đại.
Khi công bố bài nghiên cứu năm 1987, Schopen theo giả thuyết thông dụng lúc bấy giờ: kỷ nguyên Ca-nị sắc-ca (Kaniṣka)[8] bắt đầu năm 78, nên năm 26 tương ứng 104. Nghiên cứu niên đại Quý Sương về sau đã thay đổi đáng kể. Harry Falk liên kết kỷ nguyên Kuṣāṇa với dữ liệu thiên văn và niên đại cổ; Robert Bracey tổng kết tiến trình khảo cứu, cho rằng các chứng cứ tích lũy trong giai đoạn 2000–2010 đưa khởi điểm kỷ nguyên Kaniṣka đến khoảng năm 127.[9] Theo cách tính ấy, năm 26 rơi vào khoảng 152/153; Allon và Salomon dùng mốc khoảng 153.
Sự hiệu chỉnh này làm cho văn khắc muộn hơn gần nửa thế kỷ so với con số cũ, nhưng không làm thay đổi giá trị căn bản của nó. Hiện vật vẫn thuộc thế kỷ II, vẫn nằm trước hoặc gần thời điểm các bản Hán dịch sớm nhất về A-di-đà (Amitābha), và vẫn là chứng tích văn khắc minh nhiên tại Ấn Độ. Trong một khảo luận thận trọng, nên ghi “khoảng năm 153” và chú thích rằng con số 104 trong Schopen là kết quả của hệ niên đại cũ, chứ không phải lỗi đọc chữ “năm 26”.
Văn khắc không chỉ cho một danh hiệu. Động từ pratiṣṭhāpayati cho biết ý nguyện tôn trí; danh từ pratimā xác nhận đối tượng vật chất; phả hệ, dù hư tổn, nối Nāgarakṣita với giới thương nhân (sārthavāha, śreṣṭhin); còn công thức hồi hướng đặt hành vi trong viễn tượng cứu độ phổ quát. Bốn yếu tố tạo thành một đạo tràng tu tập: có người bảo trợ, có nghệ nhân và hiện vật, có địa điểm tiếp nhận, có ngôn ngữ nghi lễ.[10]
Lời nguyện “tất cả chúng sinh đạt Phật trí vô thượng” (sarvasatvā anuttaraṃ buddhajñānaṃ prāpnuvantu) mang dấu ấn lý tưởng Đại thừa, đi liền với công thức cũ “cúng dường tất cả chư Phật” (sarvabuddhapūjāye), vốn đã xuất hiện trong văn khắc liên hệ các bộ phái như Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda) , Ẩm quang bộ (Kāśyapīya), Chánh lượng bộ (Sāṃmitīya) và Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika) . Schopen xem sự kết hợp này là dấu hiệu của một phong trào còn “gắn” trong những thiết chế trước đó, chất liệu mới được biểu đạt bằng cả ngôn ngữ nghi lễ cũ và nguyện vọng mới.[11]
Chính đây là bối cảnh thể chế có sức giải thích lớn. Nếu các nhóm tôn kính Đức Phật A-di-đà (Amitābha) sinh hoạt bên trong một tu viện bộ phái, họ không cần dựng biển “Tịnh độ tông”; văn khắc của cơ sở cũng không nhất thiết ghi Đại thừa (Mahāyāna) . Sự vắng mặt danh xưng tông phái vì vậy không cho phép suy ra sự vắng mặt của tín ngưỡng. Allon và Salomon rút ra một kết luận tương tự từ các bộ sưu tập bản thảo Gandhāra: kinh Đại thừa được bảo quản chung với kinh A-hàm (Āgama), Luật (Vinaya) và Luận (Abhidharma); người sử dụng chúng có thể vẫn thuộc một nikāya về phương diện thọ giới và bộ phái.[12]
Vật chứng Govindnagar không nói đến bốn mươi tám nguyện; không mô tả Sukhāvatī; không ghi một nghi thức xưng danh; không gọi hành giả là thành viên của “Tịnh độ tông”. Từ một văn khắc đơn lẻ, ta cũng không thể đo quy mô địa lý hay số tín đồ. Thừa nhận các giới hạn này không phải nhượng bộ một quan niệm phủ định; đó là cách giữ cho kết luận không lớn hơn chứng cứ.
Nhưng giới hạn không làm mất hiệu lực của mệnh đề mà hiện vật thật sự chứng minh. Một vật được khai quật tại Mathurā, viết bằng văn tự Brahmī và ngôn ngữ Phạn lai Ấn Độ (BHS), có niên đại thế kỷ II, nói rằng một người Ấn Độ tôn trí tượng “Phật Amitābha”. Chỉ riêng dữ kiện ấy đã đủ bác bỏ khẳng định tuyệt đối rằng Đức Phật A-di-đà (Amitābha) được tạo ra lần đầu tại Trung Hoa.
Chi-lâu-ca-sấm (支婁迦讖, Lokakṣema), một dịch giả người Nguyệt Chi hoạt động tại Lạc Dương, đã dịch một bản cổ của Kinh Bát-chu tam-muội (Pratyutpannabuddhasaṃmukhāvasthitasamādhisūtra, 般舟三昧)》. Lời tựa cổ đặt hoạt động phiên dịch vào năm Quang Hòa thứ hai, tức 179.[13] Jan Nattier, dựa trên chứng cứ thư mục và đặc điểm từ vựng, xếp phần văn xuôi chưa bị tu chỉnh của Kinh Bát-chu tam-muội (T418) vào nhóm cốt lõi đáng tin cậy nhất trong dịch phẩm của Chi-lâu-ca-sấm; đồng thời Jan Nattier lưu ý bản lưu truyền đã nhận thêm những lớp chỉnh lý, đặc biệt ở phần kệ.[14]
Trong phần hành trì, kinh lấy Đức Phật A-di-đà ở phương Tây làm quy hướng cụ thể của tam-muội thấy chư Phật hiện tiền. Hành giả giữ giới, ở nơi vắng, nhất tâm niệm danh hiệu Phật đã được nghe nói đến; không cần thần túc đi sang Phật quốc mà có thể thấy Phật trong định. Bản Hán nói: “念西方阿彌陀佛，今現在……其國名須摩提，一心念之”—niệm Phật A-di-đà ở phương Tây, hiện đang có mặt; cõi ấy tên Tu-ma-đề, hãy nhất tâm niệm.[15] “Tu-ma-đề” (須摩提) là một dạng phiên âm cổ liên hệ Sukhāvatī.
Đoạn văn quan trọng ở hai phương diện. Thứ nhất, vào năm 179, hành giả Trung Hoa đã nhận được một cấu trúc hoàn chỉnh tối thiểu: có Đức Phật tên A-di-đà, đang hiện hữu ở phương Tây, có Phật quốc riêng, và là đối tượng của một pháp quán. Thứ hai, pháp tu ở đây chưa trùng hoàn toàn với lối xưng danh phổ biến về sau. Bát-chu tam-muội (Pratyutpanna-samādhi) là định lực nhằm trực tiếp gặp chư Phật hiện tại; Amitābha là trường hợp nổi bật, nhưng chân trời của kinh là mười phương chư Phật. Paul Harrison vì vậy đặt nó trong lịch sử buddhānusmṛti (Phật tùy niệm, quán niệm và kinh nghiệm hiện tiền) thay vì giản lược thành một nghi thức xưng niệm duy nhất.[16]
Một bản dịch không tự động bảo chứng từng chữ của nguyên bản đã mất. Dịch giả có thể chọn thuật ngữ, người biên tập có thể sửa câu, và môi trường tiếp nhận có thể định hướng cách đọc. Tuy nhiên, giả thuyết “Trung Hoa phát minh Amitābha” phải gánh một khó khăn lớn: Kinh Bát-chu tam-muội là một bản dịch được tạo ra bởi một tăng sĩ đến từ thế giới Nguyệt Chi–Ấn Độ, trong một chương trình chuyển dịch nhiều kinh Đại thừa cổ. Các phiên âm, cú pháp bất thường và hệ thuật ngữ của lớp văn xuôi cho thấy nó không phải một trước tác Hán văn tự do. Hoạt động dịch thuật tự nó là sự kiện lịch sử của việc tiếp nhận.
Năm 2018, Paul Harrison, Timothy Lenz và Richard Salomon công bố những mảnh vỏ cây bạch dương viết bằng Gāndhārī–Kharoṣṭhī, được nhận diện là phần của Kinh Bát-chu tam-muội (Pratyutpannabuddhasaṃmukhāvasthitasamādhisūtra). Từ nguyên học chỉ cho phép định niên đại rộng (có thể thế kỷ I hoặc II, thậm chí không loại trừ sớm hơn) nhưng văn bản rõ ràng thuộc giai đoạn giữa của truyền thống bản thảo Gāndhārī.[17]
Những mảnh hiện công bố không nhất thiết bảo tồn đúng đoạn nói về Amitābha; do đó không nên biến chúng thành một “văn khắc Amitābha” thứ hai. Giá trị của chúng nằm ở chỗ khác, một bản kinh từng được biết chủ yếu qua Hán văn và Tạng ngữ nay có chứng nhân bằng ngôn ngữ Ấn-Arya Trung kỳ và chữ Kharoṣṭhī, ngay trong vùng văn hóa mà dịch giả Chi-lâu-ca-sấm (Lokakṣema) có liên hệ. Nó xác nhận rằng truyền thống văn bản của pháp tam-muội này không phải kết cấu chỉ tồn tại trong Hán ngữ. Sự hội tụ giữa một bản dịch năm 179 và bản thảo Gāndhārī cổ làm giả thuyết về một nguyên bản ngoài Trung Hoa trở nên xác thật.
Lịch sử văn bản Đại bổn A-di-đà kinh khá phức tạp, bởi có nhiều bản Hán, bản Phạn, bản Tạng và các mảnh Trung Á; quy thuộc dịch giả của hai bản Hán cổ nhất vẫn còn đang thảo luận. Jan Nattier nghiên cứu Phật thuyết vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh (佛説無量清淨平等覺經)(T361) và Phật thuyết A di đà tam da tam Phật tát lâu Phật đàn quá độ nhân đạo kinh (佛説阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經) (T362) như hai lớp cổ, qua những chi tiết không còn trong bản Phạn Nepal muộn, để phục dựng các giai đoạn Ấn Độ của tư tưởng Sukhāvatī.[18] Cách làm ấy có một hệ quả phương pháp quan trọng: “bản Hán cổ nhất còn lại” không đồng nghĩa với “tác phẩm được soạn tại Trung Hoa”. Bản dịch có thể là chứng nhân sớm nhất của một văn bản Ấn Độ đã thất lạc ở nguyên ngữ.
Luis Gómez, khi đặt các bản Phạn và Hán của hai kinh Sukhāvatīvyūha[19] cạnh nhau, cho thấy một truyền thống đa bản, trong đó các hình ảnh về Phật Vô Lượng Quang, quốc độ an lạc, công đức, nguyện và vãng sinh được bảo tồn nhưng không hoàn toàn đồng dạng.[20] Sự sai khác là dấu hiệu của lịch sử tăng trưởng và truyền bá, không phải bằng chứng rằng mọi nội dung đều phát sinh ở nơi bản dịch được lưu giữ.
Các mảnh Phạn của Đại bổn A-di-đà kinh từ Bamiyan, được định niên đại cổ tự học vào khoảng thế kỷ VI–VII, muộn hơn chứng cứ Hán và minh văn Mathurā nhưng vẫn rất có giá trị: chúng xác nhận sự lưu hành của kinh Sukhāvatī bằng Sanskrit trong vùng Phật giáo Ấn–Iran.[21] Khi kết hợp với bản Phạn Nepal và bản Tạng, chúng cho thấy truyền thống không bị giới hạn trong quỹ đạo Hán văn.
Các phát hiện bản thảo tại Gandhāra đã làm lung lay mô hình cũ, trong đó Đại thừa được hình dung như một tăng đoàn tách khỏi “Phật giáo bộ phái”. Trong một số bộ sưu tập, kinh Đại thừa nằm cùng Āgama, Luật, Abhidharma, truyện tiền thân và văn bản nghi lễ. Allon và Salomon cho rằng ít nhất một số cộng đồng Đại thừa đã hoạt động bên trong cơ sở thuộc nikāya, có thể là Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka), chứ không cần một hệ thống truyền giới riêng mang tên “Mahāyāna”.[22]
Điều này soi sáng trường hợp Govindnagar. Công thức sarvabuddhapūjāye (để cúng dường tất cả chư Phật) vốn dùng trong môi trường bộ phái nhưng lại đi với tượng A-di-đà (Amitābha) và nguyện đạt Phật trí vô thượng. Thay vì xem đó là mâu thuẫn, nên xem nó như một dấu ấn của quá trình hình thành: hành giả và tín thí có thể tiếp nhận lý tưởng, kinh và đối tượng sùng kính mới trong chính không gian thể chế cũ. Lịch sử tư tưởng đi trước, đi xuyên hoặc đi chéo qua lịch sử tổ chức.
Trong bộ sưu tập Bajaur, một cuộn Gāndhārī dài trình bày Đức Phật Bất Động (Akṣobhya) và cõi Diệu Hỷ ( Abhirati). Ingo Strauch cho rằng văn bản này độc lập với A-súc Phật quốc kinh (Akṣobhyavyūha)[23] hiện lưu hành, nhưng cùng dựa trên một phức hợp truyền thống chung khi đặt kinh vào khoảng thế kỷ I–II.[24] Jan Nattier từng lập luận rằng Akṣobhya và Abhirati là “mảnh ghép còn thiếu” trong lịch sử Tịnh độ: ở Phật giáo thời kỳ đầu, cõi Phật phương Đông có thể nổi bật không kém, thậm chí hơn cả Cực lạc ( Sukhāvatī).[25]
A-súc Phật quốc kinh (Akṣobhyavyūha) chứng minh một tầng sâu hơn, đó là vũ trụ quan nhiều vị Phật đang giáo hóa tại các Phật quốc khác nhau, cùng ước nguyện sinh đến hoặc thấy những quốc độ ấy, là hiện tượng có căn cứ văn bản Ấn Độ rất sớm. Sukhāvatī không xuất hiện như một khái niệm lạc lõng chỉ có thể được giải thích bằng văn hóa Trung Hoa; nó thuộc một “hệ sinh thái Phật quốc” Đại thừa.
Chính sự đa dạng này cũng khuyên ta không đồng nhất “Tịnh độ” với riêng một tông phái A-di-đà từ khởi thủy. Trước khi Sukhāvatī chiếm vị trí trung tâm tại Đông Á, nhiều cõi Phật có thể cùng là đối tượng của nguyện, quán và hành Bồ-tát đạo. Sự nổi trội về sau của tín ngưỡng A-di-đà là kết quả lịch sử, không nên cho rằng các yếu tố ban đầu của truyền thống được sáng tạo muộn tại Trung Hoa.
Việc bác bỏ quan điểm cho rằng “Phật A-di-đà (Amitābha) là một sáng tạo của Phật giáo Trung Hoa” không đồng nghĩa với việc rơi vào cực đoan ngược lại, xem Phật giáo Trung Hoa chỉ đơn thuần tiếp nhận và sao chép thụ động những tư tưởng có nguồn gốc Ấn Độ. Trái lại, từ nền tảng kinh điển và tư tưởng Tịnh độ Ấn Độ đến sự hình thành và phát triển của Tịnh độ tông Đông Á là cả một tiến trình lịch sử lâu dài, trong đó các yếu tố tiếp nhận, phiên dịch, chú giải, tái diễn giải và sáng tạo tư tưởng đã tương tác, góp phần định hình những đặc trưng riêng của truyền thống Tịnh độ Đông Á.
Trước hết là sáng tạo dịch thuật. Những từ như A-di-đà 阿彌陀, Vô Lượng Quang 無量光, Vô Lượng Thọ 無量壽, Cực lạc 極 樂, An lạc 安樂 và Tịnh độ 淨土 không chỉ đơn thuần chuyển ngữ, mà còn tạo ra nội hàm liên tưởng mới trong Hán ngữ. Các dịch giả phải chọn giữa phiên âm và dịch nghĩa, giữa một tên riêng và một phẩm tính, giữa “Phật quốc”, “quốc độ” và “tịnh độ”. Những lựa chọn ấy định hình cách giới trí thức Nho sĩ Trung Hoa tiếp nhận kinh.
Kế đến là sáng tạo kinh điển học. Các văn bản nói về Amitābha vốn lưu hành trong những mạng lưới và thể loại khác nhau được tuyển chọn thành một nhóm kinh căn bản. Kinh Bát-chu tam-muội 《般舟三昧經》 đặt Đức Phật A-di-đà (Amitābha) trong định lực thấy chư Phật hiện tiền; Kinh Đại bản A-di-đà (Larger Sukhāvatīvyūha) triển khai lịch sử bản nguyện và trang nghiêm quốc độ; Kinh Tiểu bản A-di-đà (Smaller Sukhāvatīvyūha) cô đọng tán thán và khuyến phát nguyện. Việc về sau gọi một số văn bản là “ba kinh Tịnh độ” là quy điển hóa có lịch sử, không phải cấu trúc tự nhiên đã tồn tại bất biến từ buổi đầu.[26]
Sau cùng là sáng tạo chú giải và hành trì. Đàm Loan, Đạo Xước, Thiện Đạo cùng nhiều thế hệ đã phát triển các vấn đề về tha lực, căn cơ, tín–nguyện–hạnh, xưng danh và vãng sinh; lập truyền thống tổ sư; tổ chức nghi lễ và cộng đồng. Charles B. Jones gọi đó là sự đa dạng của “Phật giáo Tịnh độ Trung Hoa”, vốn không luôn vận hành như một tông phái độc quyền theo mô hình Nhật Bản.[27] Như vậy, điều có nguồn gốc Ấn Độ là vị Phật, Phật quốc, văn bản nền và một số pháp tu; điều Trung Hoa tạo nên là cách kết nối, diễn giải và xã hội hóa trong môi trường mới.
Nội dung Quán Vô Lượng Thọ kinh《觀無量壽經》 (T365) càng cho thấy sự phân tầng. Nơi biên soạn và sự tồn tại của nguyên bản Ấn Độ của kinh này vẫn gây tranh luận; nhiều học giả nghiêng về môi trường Trung Á hoặc Trung Hoa. Vì thế, Quán Vô Lượng Thọ kinh không nên được dùng như chứng cứ chắc chắn cho nguồn gốc Ấn Độ. Nhưng ngay cả nếu một văn bản trung tâm được biên soạn hay định hình tại Đông Á, điều đó cũng không quay trở lại biến Đức Phật A-di-đà (Amitābha) vốn đã được khắc tên tại Mathurā thế kỷ II thành sản phẩm Trung Hoa. Một truyền thống có thể đồng thời mang nền tảng Ấn Độ và những tầng sáng tạo Trung Á–Trung Hoa.
Đây là câu hỏi chính đáng, nhưng sự khan hiếm chỉ giới hạn kết luận về quy mô, không phủ định sự hiện hữu. Vật liệu dễ hủy, việc tái sử dụng kiến trúc, lịch sử khai quật không đồng đều và tính ngẫu nhiên của phát hiện đều làm hồ sơ khảo cổ bị khuyết. Schopen đúng khi cảnh báo rằng một minh văn không cho thấy một phong trào đại chúng.[28] Nhưng để chứng minh “đã có”, một chứng tích trực tiếp và xác thực có giá trị quyết định; để chứng minh “chưa từng có”, sự im lặng của hồ sơ không đủ, nhất là khi hồ sơ đã có một ngoại lệ minh nhiên.
Bản Hán là hiện vật của lịch sử Trung Hoa, nhưng nội dung dịch thuật có thể là chứng nhân của văn bản ngoài Trung Hoa. Cần khảo sát từ vựng, cú pháp, phiên âm, lời tựa, tiểu sử dịch giả và các bản song hành. Nattier không chấp nhận mọi quy thuộc truyền thống một cách máy móc; chính bằng phê bình nội tại, xác định phần cốt lõi của Kinh Bát-chu tam-muội (T418) phù hợp với Chi-lâu-ca-sấm (Lokakṣema), đồng thời phát hiện lớp tu chỉnh muộn.[29] Phương pháp ấy không nhằm đồng nhất bản Hán dịch với nguyên bản Ấn Độ, mà cho phép nhận diện những dấu vết ngôn ngữ và cấu trúc văn bản còn được bảo lưu qua quá trình phiên dịch, từ đó góp phần xác định lớp văn bản có nguồn gốc từ một ngôn ngữ Ấn-Arya và làm sáng tỏ mối quan hệ giữa bản Hán dịch với truyền thống kinh điển Ấn Độ.
Sự mất nguyên bản là hiện tượng thường gặp trong lịch sử Phật giáo. Nhiều kinh Ấn Độ chỉ còn ở bản Hán hoặc Tạng mà không vì thế trở thành sáng tác Trung Hoa. Đối với Tịnh độ, ta còn có văn khắc ngôn ngữ Brahmī tại Mathurā, danh hiệu và thuật ngữ Ấn-Arya, các mảnh Phạn Bamiyan, bản Phạn Nepal, bản Tạng, cùng bản thảo Gāndhārī của một kinh pháp định liên hệ. Mỗi chứng cứ có niên đại và phạm vi khác nhau; tổng hợp của chúng tạo thành một mạng truyền thừa đa ngữ không thể giản lược vào một trung tâm Hán văn.
Đúng. Văn khắc trực tiếp chứng minh Amitābha, không trực tiếp chứng minh toàn bộ mô tả Sukhāvatī. Chứng cứ về Phật quốc đến từ Kinh Bát-chu tam-muội (T418), các bản kinh Sukhāvatīvyūha và truyền thống bản thảo. Lập luận mạnh không buộc một hiện vật trả lời mọi câu hỏi; nó để các nguồn độc lập bổ sung cho nhau.
Việc phân biệt các loại hình chứng cứ còn giúp tránh lối lập luận vòng quanh, trong đó những giả định chưa được kiểm chứng lại được sử dụng để củng cố lẫn nhau. Cụ thể, không cần dựa vào đặc điểm tạo hình của pho tượng để suy đoán danh hiệu vị Phật được thờ phụng, bởi danh hiệu ấy đã được ghi nhận trực tiếp trong văn khắc. Tương tự, cũng không cần chỉ dựa vào nội dung văn khắc để phục dựng quan niệm về quốc độ của vị Phật ấy, bởi các nguồn kinh điển đã cung cấp những mô tả tương đối đầy đủ. Nhờ đó, chứng cứ khảo cổ, văn khắc và tư liệu kinh điển có thể được khảo sát theo những chức năng riêng biệt, đồng thời đối chiếu và bổ trợ lẫn nhau, thay vì bị sử dụng như những tiền đề phụ thuộc lẫn nhau trong cùng một lập luận.
Với ý nghĩa “hình thức tông phái, hệ thống Tổ sư và nhiều chuẩn mực hành trì được định hình mạnh mẽ tại Trung Hoa”, điều đó đúng. Nó trở thành sai khi được mở rộng thành “Phật A-di-đà và cõi Cực Lạc là sáng tạo của Trung Hoa”. Đó là sự chuyển dịch mập mờ từ lịch sử thể chế sang lịch sử đối tượng tín ngưỡng. Cách nói chính xác hơn là: Tịnh độ Đông Á là sự kiến tạo Trung Hoa trên những nền tảng văn bản, ngôn ngữ, biểu tượng và tu tập có gốc Ấn Độ.
Khảo cứu lịch sử không thể chứng minh hay phủ định chân lý siêu nghiệm của một Phật quốc. Nó chỉ trả lời câu hỏi: con người ở đâu, vào thời nào, đã gọi tên, tạo tượng, chép kinh và thực hành ra sao. Kết luận “Amitābha hiện diện tại Ấn Độ thế kỷ II” là mệnh đề lịch sử dựa trên văn bia khảo cổ; nó không đòi người đọc phải có tín tâm mới hiểu và tin. Ngược lại, người có tín tâm cũng không cần thổi phồng chứng cứ thành một Tịnh độ tông đại chúng đã hoàn chỉnh. Chính việc tôn trọng ranh giới giữa lịch sử và tín ngưỡng giúp cuộc đối thoại với giới trí thức có ý nghĩa học thuật và hữu ích.
Khi đặt các nguồn theo trình tự, ta thấy một chuỗi dữ liệu nhất quán nhưng không đồng nhất. Trong thế kỷ I–II, miền tây bắc tiểu lục địa lưu hành kinh Đại thừa bằng ngôn ngữ Gāndhārī và quan niệm nhiều Phật quốc. Khoảng năm 153, tại Mathurā, Nāgarakṣita tôn trí tượng “Đức Thế Tôn, Phật Amitābha” và hồi hướng Phật trí cho tất cả chúng sinh. Năm 179, một bản cổ của Kinh Bát-chu tam-muội《般舟三昧經》(T418) được dịch ở Lạc Dương, mô tả A-di-đà phương Tây và cõi Tu-ma-đề như đối tượng nhất tâm quán niệm. Các bản kinh Sukhāvatīvyūha tiếp tục lưu truyền bằng Hán, Sanskrit và Tạng. Nhiều thế kỷ sau, các nhà luận sư Trung Hoa tuyển chọn những dòng văn bản ấy, tạo ra ngôn ngữ, giáo nghĩa và cơ cấu truyền thừa đặc thù.
Chuỗi này không buộc phải có một “quê hương duy nhất” của Tịnh độ trong ranh giới quốc gia hiện đại. Mathurā thuộc Ấn Độ ngày nay; Gandhāra trải trên Pakistan và Afghanistan; các dịch giả đi qua Trung Á; văn bản biến đổi trên đường đến Lạc Dương. Nói “nguồn gốc Ấn Độ” trong trường hợp này là nói đến thế giới Phật giáo Ấn-Arya và các mạng lưới liên vùng được cấu thành từ tiểu lục địa, Gandhāra và Trung Á—không phải một điểm sinh thành đơn nhất.
Chính mô hình truyền bá phức tạp theo dòng lịch sử và khảo cổ học mới phù hợp với bằng chứng. Danh hiệu A-di-đà (Amitābha) trên đá ở Mathurā không chứng minh mọi giáo nghĩa Tịnh độ; bản Kinh Bát-chu tam-muội (T418) Hán dịch năm 179 không chứng minh mọi lớp văn bản đều có nguyên trạng tại Ấn Độ; bản thảo Gandhāra không chứng minh cư dân toàn vùng cùng theo một tín ngưỡng. Nhưng các nguồn độc lập gặp nhau ở mệnh đề căn bản:
Trước khi Tịnh độ trở thành một hình thái Phật giáo lớn của Trung Hoa, những yếu tố cấu thành cốt lõi của nó đã lưu hành trong không gian Phật giáo Ấn Độ.
Đức Phật A-di-đà và nền tảng tư tưởng–tu tập về Cực lạc (Sukhāvatī) đã có nguồn gốc trong Phật giáo Ấn Độ; Trung Hoa đã tiếp nhận, phiên dịch, tuyển chọn và tái cấu trúc những nền tảng ấy thành truyền thống Tịnh độ Đông Á. Nhận định này vừa tôn trọng lịch sử khảo cổ, vừa thừa nhận năng lực sáng tạo của Phật giáo Trung Hoa; không hạ thấp một bên để nâng cao bên kia và xác lập Tịnh độ có chiều sâu đích thật của lịch sử.
Thích Nhuận Châu
Suối từ, Tháng bảy, Bính ngọ
TÀI LIỆU THAM KHẢO
Allon, Mark, and Richard Salomon. “New Evidence for Mahayana in Early Gandhāra.” The Eastern Buddhist 41, no. 1 (2010): 1–22.
Bracey, Robert. “The Date of Kanishka since 1960.” Indian Historical Review 44, no. 1 (2017): 1–41. https://doi.org/10.1177/0376983617694717.
Falk, Harry. “The Yuga of Sphujiddhvaja and the Era of the Kuṣāṇas.” Silk Road Art and Archaeology 7 (2001): 121–36.
Gómez, Luis O. The Land of Bliss: The Paradise of the Buddha of Measureless Light: Sanskrit and Chinese Versions of the Sukhāvatīvyūha Sūtras. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1996.
Harrison, Paul. “Buddhānusmṛti in the Pratyutpanna-Buddha-Sammukhāvasthita-Samādhi-Sūtra.” Journal of Indian Philosophy 6, no. 1 (1978): 35–57.
———. The Samādhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present: An Annotated English Translation of the Tibetan Version of the Pratyutpanna-Buddha-Sammukhāvasthita-Samādhi-Sūtra. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1990.
Harrison, Paul, Timothy Lenz, and Richard Salomon. “Fragments of a Gāndhārī Manuscript of the Pratyutpannabuddhasaṃmukhāvasthitasamādhisūtra (Studies in Gāndhārī Manuscripts 1).” Journal of the International Association of Buddhist Studies 41 (2018): 117–43. https://doi.org/10.2143/JIABS.41.0.3285740.
Harrison, Paul, Jens-Uwe Hartmann, and Kazunobu Matsuda. “Larger Sukhāvatīsūtra.” In Buddhist Manuscripts, vol. 2, edited by Jens Braarvig, 179–214. Oslo: Hermes Publishing, 2002.
Jenkins, Stephen. “Sanskrit Antecedents for the Expression ‘Pure Land’ and Its Related Cosmology and Soteriology: A Preliminary Report on Studies in the Indian Origins of Pure Land Thought and Practice.” Religions 17, no. 3 (2026): 319. https://doi.org/10.3390/rel17030319.
Jones, Charles B. Chinese Pure Land Buddhism: Understanding a Tradition of Practice. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2019.
Karashima, Seishi. “On Amitābha, Amitāyu(s), Sukhāvatī and the Amitābhavyūha.” Bulletin of the Asia Institute, n.s., 23 (2009): 121–30.
Nattier, Jan. “The Realm of Akṣobhya: A Missing Piece in the History of Pure Land Buddhism.” Journal of the International Association of Buddhist Studies 23, no. 1 (2000): 71–102.
———. “The Indian Roots of Pure Land Buddhism: Insights from the Oldest Chinese Versions of the Larger Sukhāvatīvyūha.” Pacific World, 3rd ser., no. 5 (2003): 179–201.
———. A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations: Texts from the Eastern Han and Three Kingdoms Periods. Tokyo: International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 2008.
Salomon, Richard, and Gregory Schopen. “On an Alleged Reference to Amitabha in a Kharoṣṭhī Inscription on a Gandhāran Relief.” Journal of the International Association of Buddhist Studies 25, nos. 1–2 (2002): 3–31.
Schopen, Gregory. “The Inscription on the Kuṣān Image of Amitābha and the Character of the Early Mahāyāna in India.” Journal of the International Association of Buddhist Studies 10, no. 2 (1987): 99–134.
Strauch, Ingo. “More Missing Pieces of Early Pure Land Buddhism: New Evidence for Akṣobhya and Abhirati in an Early Mahāyāna Sūtra from Gandhāra.” The Eastern Buddhist 41, no. 1 (2010): 23–66.
《般舟三昧經》. T13, no. 418. Hậu Hán Chi-lâu-ca-sấm dịch. CBETA.
[1] Gregory Schopen, “The Inscription on the Kuṣān Image of Amitābha and the Character of the Early Mahāyāna in India,” Journal of the International Association of Buddhist Studies 10, no. 2 (1987): 99–134; Mark Allon and Richard Salomon, “New Evidence for Mahayana in Early Gandhāra,” The Eastern Buddhist 41, no. 1 (2010): 1–22.
[2] Schopen, “Inscription on the Kuṣān Image,” 124–34, nhất là phần kết luận về tính thiểu số và sự chưa độc lập về thể chế của Đại thừa sơ kỳ.
[3] Seishi Karashima, “On Amitābha, Amitāyu(s), Sukhāvatī and the Amitābhavyūha,” Bulletin of the Asia Institute, n.s., 23 (2009): 121–30. Karashima đối chiếu các bản Hán cổ, Phạn và những khả năng âm vị học Gāndhārī; vì vậy không nên giản lược lịch sử hai danh hiệu thành một phép dịch nghĩa tuyến tính.
[4] Stephen Jenkins, “Sanskrit Antecedents for the Expression ‘Pure Land’ and Its Related Cosmology and Soteriology: A Preliminary Report on Studies in the Indian Origins of Pure Land Thought and Practice,” Religions 17, no. 3 (2026): 319, https://doi.org/10.3390/rel17030319. Jenkins đặc biệt khảo sát các đối ứng như buddhakṣetra-pariśuddhi và các cụm chỉ cõi Phật thanh tịnh.
[5] Akṣobhya; Hán: 阿閦佛, A-súc Phật; nghĩa là “Bất Động” hay “Bất Động Như Lai”) là một trong những vị Phật quan trọng xuất hiện sớm trong văn học Đại thừa Ấn Độ. Ngài ngự tại Phật độ Abhirati (妙喜世界, thường dịch “Diệu Hỷ thế giới”) ở phương Đông. Nguồn văn bản quan trọng nhất là Akṣobhyavyūha-sūtra, hiện không còn bản Sanskrit hoàn chỉnh nhưng được bảo tồn qua bản Hán dịch của Lokakṣema (支婁迦讖) vào cuối thế kỷ II Stl, 《阿閦佛國經》, T313, T 11.313, 751b–764a. Kinh trình bày tiền thân của Akṣobhya phát nguyện thành Phật và kiến lập một Phật độ có những đặc tính thanh tịnh, qua đó cung cấp một trong những chứng cứ văn bản sớm nhất cho tư tưởng buddhakṣetra trong Đại thừa Ấn Độ. Xem Jan Nattier, “The Realm of Akṣobhya: A Missing Piece in the History of Pure Land Buddhism,” Journal of the International Association of Buddhist Studies 23, no. 1 (2000): 71–102; Paul Harrison, “Buddhānusmṛti in the Pratyutpanna-Buddha-Saṃmukhāvasthita-Samādhi-Sūtra,” Journal of Indian Philosophy 6 (1978): 35–57.
[6] Schopen, “Inscription on the Kuṣān Image,” 99–103. Hiện vật được phát hiện tại Govindnagar ở Mathurā, không phải tại Gandhāra; cần phân biệt hai địa bàn này dù đều nằm trong không gian Quý Sương.
[7] Schopen, “Inscription on the Kuṣān Image,” 102–12. Bản phiên đọc ở đây giữ hệ ngoặc của Schopen; praṣṭhāpitā là dạng ngôn ngữ văn khắc tương ứng Sanskrit chuẩn pratiṣṭhāpitā. Phần phả hệ ở dòng 2–3 hư tổn nên bản dịch không nên khẳng định chắc mọi quan hệ thân tộc.
[8] Kaniṣka; Hán: 迦膩色迦, thường gọi 迦膩色迦王; là một trong những quân vương quan trọng nhất của đế quốc Quý Sương (Kuṣāṇa), thường được gọi là Kaniṣka I. Niên đại đăng quang của ông từng là vấn đề tranh luận lớn; nhiều nghiên cứu hiện nay đặt sự khởi đầu kỷ nguyên Kaniṣka vào khoảng năm 127/128 Stl. Đế quốc dưới thời Kaniṣka kiểm soát những vùng rộng lớn của Tây Bắc tiểu lục địa Ấn Độ và Trung Á, tạo điều kiện thuận lợi cho sự giao lưu văn hóa và truyền bá Phật giáo. Truyền thống Phật giáo, đặc biệt các nguồn Hán–Tạng về sau, gắn Kaniṣka với sự bảo trợ Phật giáo và cuộc kết tập của Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda) tại Kashmir, mặc dù các chi tiết lịch sử của truyền thống này cần được sử dụng thận trọng. Xem Harry Falk, “The Yuga of Sphujiddhvaja and the Era of the Kuṣâṇas,” Silk Road Art and Archaeology 7 (2001): 121–136; Gérard Fussman, “L’inscription de Rabatak et l’origine de l’ère Śaka,” Journal Asiatique 286, no. 2 (1998): 571–651; Étienne Lamotte, History of Indian Buddhism: From the Origins to the Śaka Era, trans. Sara Webb-Boin (Louvain-la-Neuve: Institut Orientaliste, Université Catholique de Louvain, 1988), 455–472.
[9] Harry Falk, “The Yuga of Sphujiddhvaja and the Era of the Kuṣāṇas,” Silk Road Art and Archaeology 7 (2001): 121–36; Robert Bracey, “The Date of Kanishka since 1960,” Indian Historical Review 44, no. 1 (2017): 1–41, https://doi.org/10.1177/0376983617694717. Bracey tổng kết sự hội tụ của niên đại học hiện đại quanh mốc 127; xem thêm Allon and Salomon, “New Evidence,” 3–4.
[10] Về tên thí chủ, mạng lưới thương nhân và hành vi lập tượng, xem Schopen, “Inscription on the Kuṣān Image,” 105–14. Do đá hư tổn, nên hiểu chắc cấu trúc bảo trợ hơn là cố phục nguyên mọi tên và quan hệ gia đình.
[11] Schopen, “Inscription on the Kuṣān Image,” 126–31. Ông đối chiếu sarvabuddhapūjāye với các văn khắc Kharoṣṭhī và Brahmī liên hệ Sarvāstivāda, Kāśyapīya, Sāṃmitīya và Mahāsāṃghika, trong khi anuttaraṃ buddhajñānam hướng đến lý tưởng Phật quả Đại thừa.
[12] Allon and Salomon, “New Evidence,” 13–21. Hai tác giả dùng sự pha trộn thể loại trong các bộ sưu tập bản thảo để đề nghị mô hình cộng đồng Đại thừa “lồng” trong các tu viện nikāya; đây là giả thuyết thể chế có sức giải thích, không phải chứng cứ rằng mọi bộ sưu tập đều thuộc cùng một bộ phái.
[13] Lời tựa lưu trong 《出三藏記集》 ghi ngày 8 tháng 10 năm Quang Hòa thứ hai; xem Jan Nattier, A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations: Texts from the Eastern Han and Three Kingdoms Periods (Tokyo: International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 2008), 76–83; đối chiếu 《出三藏記集》, T55, no. 2145, p. 48c10–16.
[14] Nattier, Guide, 80–83. Nattier xem T224 và phần chưa tu chỉnh của T418 là hai văn bản cốt lõi để nhận diện phong cách Lokakṣema; phần kệ và một số văn xuôi của T418 có dấu vết chỉnh lý về sau.
[15] 《般舟三昧經》, T13, no. 418, p. 905a3–20; xem thêm bản một quyển T417, T13, p. 899a9–20. Bản văn không giới hạn tam-muội vào riêng Amitābha, nhưng dùng Ngài và Phật quốc phương Tây làm thí dụ thực hành nổi bật.
[16] Paul Harrison, “Buddhānusmṛti in the Pratyutpanna-Buddha-Sammukhāvasthita-Samādhi-Sūtra,” Journal of Indian Philosophy 6, no. 1 (1978): 35–57; Harrison, The Samādhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present (Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1990), 207–72.
[17] Paul Harrison, Timothy Lenz, and Richard Salomon, “Fragments of a Gāndhārī Manuscript of the Pratyutpannabuddhasaṃmukhāvasthitasamādhisūtra (Studies in Gāndhārī Manuscripts 1),” Journal of the International Association of Buddhist Studies 41 (2018): 117–43, đặc biệt 122–23, 138–40, https://doi.org/10.2143/JIABS.41.0.3285740.
[18] Jan Nattier, “The Indian Roots of Pure Land Buddhism: Insights from the Oldest Chinese Versions of the Larger Sukhāvatīvyūha,” Pacific World, 3rd ser., no. 5 (2003): 179–201. Về vấn đề quy thuộc dịch giả, xem thêm Nattier, Guide, 121–47; không nên lặp lại các quy thuộc truyền thống như những dữ kiện đã hoàn toàn nhất trí.
[19] Chỉ hai văn bản Sanskrit căn bản về Phật Amitābha và Sukhāvatī: bản dài, thường gọi Đại bản A-di-đà (Larger Sukhāvatīvyūha ; Sukhāvatīvyūha-sūtra); tương ứng chủ yếu với 《佛說無量壽經》, T360), trình bày nhân địa của Pháp Tạng tỉ-khưu (Dharmākara, hệ thống đại nguyện, sự thành Phật của Amitābha và các đặc tính của Sukhāvatī; và bản ngắn là Tiểu bản A-di-đà (Smaller Sukhāvatīvyūha; Sukhāvatīvyūha-sūtra); tương ứng với 《佛說阿彌陀經》 do Cưu-ma-la-thập [Kumārajīva] dịch, T366), tập trung vào sự trang nghiêm của cõi Cực lạc (Sukhāvatī0 Đức Phật A-di-đà (Amitābha) và công phu niệm danh hiệu để hướng đến vãng sinh. Xem F. Max Müller, ed., Sukhāvatī-vyūha: Description of Sukhāvatī, the Land of Bliss, pt. 2 of Buddhist Texts from Japan, Anecdota Oxoniensia, Aryan Series 1, pt. 2 (Oxford: Clarendon Press, 1883); 《佛說無量壽經》, T360, T 12.360, 265c–279a; 《佛說阿彌陀經》, T366, T 12.366, 346b–348b.
[20] Luis O. Gómez, The Land of Bliss: The Paradise of the Buddha of Measureless Light: Sanskrit and Chinese Versions of the Sukhāvatīvyūha Sūtras (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1996), 3–14, 125–221.
[21] Paul Harrison, Jens-Uwe Hartmann, and Kazunobu Matsuda, “Larger Sukhāvatīsūtra,” in Buddhist Manuscripts, vol. 2, ed. Jens Braarvig (Oslo: Hermes Publishing, 2002), 179–214; Allon and Salomon, “New Evidence,” 8–9.
[22] Allon and Salomon, “New Evidence,” 13–21. Đặc biệt, nhãn nikāya liên hệ cơ chế thọ giới và sở hữu tu viện, trong khi “Mahāyāna” có thể chỉ định lý tưởng, kinh điển và hành trì; hai loại căn cước không nhất thiết loại trừ nhau.
[23] Akṣobhyavyūha (thường gọi Akṣobhyavyūha-sūtra) là một trong những kinh Đại thừa sớm nhất trình bày có hệ thống về một Phật độ ngoài thế giới của Śākyamuni: Phật Akṣobhya (阿閦佛, A-súc Phật) và quốc độ Abhirati (妙喜, Diệu Hỷ) ở phương Đông. Bản Sanskrit hoàn chỉnh hiện không còn; văn bản được bảo tồn chủ yếu qua các bản Hán và Tạng. Chứng tích Hán dịch sớm nhất là 《阿閦佛國經》, do Lokakṣema (支婁迦讖, Chi-lâu-ca-sấm) dịch vào cuối thế kỷ II Stl, số hiệu T313, T 11.313, 751b–764a. Kinh đặc biệt quan trọng đối với lịch sử tư tưởng Phật độ Đại thừa vì mô tả tiền thân của Akṣobhya phát nguyện, tu Bồ-tát hạnh, thành Phật và kiến lập Abhirati với những phẩm tính thanh tịnh; do đó nó cung cấp một đối chứng Ấn Độ–Trung Á sớm cho việc nghiên cứu sự hình thành các truyền thống Phật độ, trước khi Tịnh độ Amitābha trở thành truyền thống nổi trội tại Đông Á. Xem Jan Nattier, “The Realm of Akṣobhya: A Missing Piece in the History of Pure Land Buddhism,” Journal of the International Association of Buddhist Studies 23, no. 1 (2000): 71–102.
[24] Ingo Strauch, “More Missing Pieces of Early Pure Land Buddhism: New Evidence for Akṣobhya and Abhirati in an Early Mahāyāna Sūtra from Gandhāra,” The Eastern Buddhist 41, no. 1 (2010): 23–66; Allon and Salomon, “New Evidence,” 8–10.
[25] Jan Nattier, “The Realm of Akṣobhya: A Missing Piece in the History of Pure Land Buddhism,” Journal of the International Association of Buddhist Studies 23, no. 1 (2000): 71–102. Nattier không đồng nhất Abhirati với Sukhāvatī; đóng góp của bà là phục hồi tính đa trung tâm của lịch sử Phật quốc.
[26] Về lịch sử đa bản của hai kinh Sukhāvatīvyūha và sự khác biệt giữa các truyền bản, xem Gómez, Land of Bliss, 3–14; Nattier, “Indian Roots,” 179–201.
[27] Charles B. Jones, Chinese Pure Land Buddhism: Understanding a Tradition of Practice (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2019), 1–20, 125–77. Jones lưu ý “Tịnh độ” tại Trung Hoa thường đan xen với các truyền thống khác, thay vì luôn là một giáo phái biệt lập.
[28] Schopen, “Inscription on the Kuṣān Image,” 120–34. Kết luận của Schopen về tính giới hạn dựa trên hồ sơ văn khắc hiện biết; những phát hiện bản thảo sau năm 1990 khiến mô hình “vắng văn khắc = vắng hoạt động” cần được dùng thận trọng hơn, như Allon và Salomon đã chỉ ra.
[29] Nattier, Guide, 69–83. Phân tầng văn bản bằng từ vựng và phong cách là cơ sở để vừa sử dụng bản Hán như chứng nhân sớm, vừa không tuyệt đối hóa hình thức truyền lại hiện nay.
Bình Luận Bài Viết