Tiên kiến của Lục Tổ
Lê Huy Trứ
Trích: Thiền Sư Sùng Sơn thế danh là Lý Đức Nhân sanh ngày 04 Tháng 7 năm 1927, tại làng Sun-Cheon, phía Bắc thủ phủ Bình Nhưỡng, bây giờ là Bắc Triều Tiên. Cha ông là một kỹ sư Công Chánh, và mẹ là người nội trợ đãm đang. Cả hai sùng đạo Hội Thánh Tin Lành Trưởng lão (Presbyterians.)
Dĩ nhiên, thuở nhỏ ông cũng sùng đạo Tin Lành nhưng vì hoàn cảnh lịch sử của Đại Hàn thời đó và nhân duyên nghiệp quả đưa ông đến với Phật Pháp và trở thành thiền sư nổi danh.
Muốn Tỏ Ngộ Là Một Sai Lầm Lớn, Thiền sư Sùng Sơn Khai Thị về Sự Sai Lầm của Lục Tổ: Những năm trước đây, lúc còn sanh tiền, Thiền sư Sùng Sơn và một số môn sinh của ông đã đến thăm Trung Quốc, chiêm bái những ngôi chùa danh tiếng và những thánh tích gắn liền với lịch sử Thiền Tông nước này.
Họ gặp các tu sĩ Phật giáo và những vị thầy dạy Thiền, tất cả chào đón đoàn một cách nồng nhiệt. Nơi đầu tiên đoàn đến viếng là chùa Lục Tháp (Liu Rông,) tại Quảng Châu, và kế là một ngôi chùa Lâm Tế có gần 1400 tuổi.
Thiền sư Sùng Sơn và các môn sinh của ông đã được tham dự một “tua” du lịch, qua những ngôi chùa cổ và các đại tháp bởi vị trú trì hướng dẫn. Đó là Đại sư Sul Bong, người đã giới thiệu các kiến trúc khác nhau và một số dự án được sửa chữa phục hồi vì đã bị đập phá bởi Hồng Vệ Binh đưa đến tổn thất lịch sử và suy đồi văn hóa Trung Hoa trong cuộc Cách mạng Văn hóa và Trăm Hoa Đua Nỡ cuồng tín của Cộng Sản Tàu.
Cuối cùng, họ đến hội trường Lục Tổ, đoàn rất vinh dự được tới đây vì nó tạo nên một ấn tượng thật sâu sắc. Họ đã thảo luận bên trong hội trường, trên tường có treo lên bài thơ nổi tiếng của đức Lục tổ viết bằng chữ Hán trong một cái khung gỗ.
Với tất cả những môn sinh của các trường phái Thiền, bài thơ này có tầm quan trọng rất lớn trong việc thành lập truyền thống Thiền Tông tại Trung Quốc. Nhưng đối với các nhà sư Trung Hoa, đặc biệt bài thơ này được coi như một sự tôn kính thiêng liêng, nói về bản thể tuyệt đối của Tổ Sư Thiền.
Khi thầy trú trì chùa Liu Rong, Thiền sư Sùng Sơn và những môn sinh của mình nhìn vào bài thơ treo trên tường tại hội trường Lục Tổ, Sùng Sơn nói: –Với bài thơ này, Lư Cư Sĩ Huệ Năng đã được công nhận và trở thành vị Tổ Sư Thiền đời thứ 6. Nhưng có một sai lầm trong bài thơ này.
Bạn là người trú trì ngôi chùa, bạn có nhìn thấy sai lầm của đức Lục Tổ không?
Thật là một cú sốc bất ngờ, thầy trụ trì chỉ tay vào bài thơ hỏi: “Sai lầm của đức Lục tổ ư? Tôi không thể tưởng tượng nỗi... Vào dòng nào?”
–Không, không, Sùng Sơn trả lời: "Không phải các dòng chữ này — các dòng kệ đều chính xác. Các mẫu tự đều chính xác. Nhưng ý nghĩa bài kệ này là một sai lầm lớn.
Nếu nói “Xưa nay không một vật," tức đã là một sai lầm lớn. Bởi vì nếu bạn thực sự tin rằng “Xưa nay không một vật" tức là “Bản thể không có gì,” thậm chí không thể viết hoặc nói.
Như vậy đã tạo ra một cái gì rồi. Đó là sai lầm đầu tiên. Ngoài ra, đức Lục Tổ đã tạo ra ba hạt bụi
— Thứ nhất, bụi “Xưa nay không một vật.”
— Thứ hai, bụi "Bồ Đề”
Và,
— Thứ ba, bụi “gương sáng chẳng phải đài."
Vì vậy, làm thế nào ngài có thể nói, trong dòng kệ cuối cùng, "Chỗ nào còn dính bụi?"
Đã có nhiều, rất nhiều bụi trong bài thơ này.
Thật là mâu thuẫn!
Vì vậy, toàn bộ bài thơ này là một sai lầm lớn".
Sau đó, Thiền sư Sùng Sơn nhìn vào thầy trú trì, người có đôi mắt vẫn mở rộng tỏ vẻ ngạc nhiên, Thiền sư hỏi:
– Làm thế nào bạn có thể chỉnh sửa lại bài thơ này?
Thầy trụ trì trả lời:
–Vâng, khi Lục tổ đã viết "Xưa nay không một vật," tức là ngài đã đề cập đến cụm từ trong Kinh Kim Cang: Tất cả hình tướng đều hư dối, không thật; Nếu bạn thấy các pháp sanh khởi cũng như là hoại diệt, bạn có thể thấy được chân tánh (Như lai)." Đó là những gì Lục Tổ muốn tỏ bày.
Thiền sư Sùng Sơn nói:
–Vâng, đó là nguyên tắc của Tánh Không. Thầy thủ tọa Thần Tú đã viết về "Sắc tức là không; Không tức là sắc.”
Bài thơ của Lục Tổ cho thấy "không Sắc, không Không."
Nói cách khác, thầy thủ tọa bị dính mắc với sự vô thường của ngôn từ hiện tượng, trong khi Lục Tổ bị dính mắc với tánh Không. Tất cả đều có ý nghĩa — Tuệ giác.
Tuy nhiên, Chân thật ngữ là Sắc tức Sắc; Không tức Không.
Bạn có thể đánh ngã bài thơ của Lục Tổ từ quan điểm bất nhị của "Sắc tức Sắc, Không tức Không” được chăng?
Sư trụ trì nói:
– Ồ, trên thực tế, mở miệng đã là một sai lầm rồi!
Thiền sư hỏi:
–Vậy thì làm thế nào bạn có thể mở miệng ngay cả khi nói điều đó?
Thầy trụ trì lấy hai bàn tay bịt miệng mình lại rồi nói:
– Ồ, vâng! Tôi đã tạo ra một sai lầm!
(Muốn Tỏ Ngộ Là Một Sai Lầm Lớn, Thiền sư Sùng Sơn Khai Thị, Thích Giác Nguyên chuyển tiếng Việt, Sự Sai Lầm của Lục Tổ)
Trên Thư Viện Hoa Sen’s website, Trong ý kiến bạn đọc, có những tư nghị rất hấp dẫn và đầy thú vị:
Tuệ Thiền (Lê Bá Bôn):
Lắng nghe những nói năng trong tâm (tâm ngôn),
thầm ngộ được ý căn (chủ thể của tâm ngôn vọng tưởng),
thì Chân tâm (tức Tâm thấy biết-vô ngôn vô niệm) hiện tiền.
"Tri huyễn tức li, li huyễn tức giác" (Kinh Viên Giác)
Bài kệ của Lục Tổ mang nội hàm “vô tướng, vô niệm, vô trụ” trong Pháp Bảo Đàn Kinh; cũng là nội hàm “không, vô tướng, vô tác” trong kinh Phật.
Nói theo ngôn từ của kinh Lăng Nghiêm là: “Sinh diệt diệt dĩ, tịch diệt hiện tiền”
- (Sinh diệt đều diệt, tịch diệt hiện tiền).
Ông tên Bill thêm ý kiến độc giả:
Ông này vui nè. Lục tổ phá Thần Tú, còn ổng phá Lục tổ.
Lê Huy Trứ thêm vào:
Lục tổ phá Thần Tú, Thiền sư Sùng Sơn, hậu bối, phá Lục Tổ nhưng lại lọt vào vòng Thần Tú – vì có 3 giọt bụi nên phải thường lau chùi cho đến khi bụi là bụi, gương là gương.
Bụi không là gương, gương không là bụi thì cũng là không sai, không đúng.
Không bất nhất lẫn bất nhị.
Thật ra, Lục Tổ ‘Không’ để lại ‘Không’ hạt bụi nào vì Ngài ‘Không’ viết bài thơ đó.
Tôi suy đoán, Lục Tổ đã tiên đoán trước sẽ có kẽ hậu sinh muốn làm khả úy như gàn tăng Sùng Sơn muốn phá Tổ nên Ngài nhờ người khác viết dùm, nhờ họ để bụi kệ trên tường.
Bật thánh nhân giác ngộ có phong thái phi thường đó. Họ không làm mà không phải không làm. Vô vi nhi vô bất vi!
Tương tự như ý của Bùi Giáng viết về Thiền Sư Tuệ Sỹ trong ‘Đi vào cõi thơ Tuệ Sỹ,’ “Người thi sĩ xuất chúng xuất thần thường có phong thái khác thường đó. Họ nói tất ít mà nói rất nhiều. Họ nói rất nhiều mà chung quy hồ như chẳng thấy gì hết. Họ nói cho họ, mà như nói hết cho mọi người. Nói cho mọi người mà cơ hồ chẳng bận tâm gì tới chuyện thiên hạ nghe hay chẳng nghe. Nỗi vui, nỗi buồn của họ, dường như chẳng phi giống lối vui buồn của chúng ta. Do đó chúng ta trách móc họ một cách lệch lạc hết cả (par manque de justice interne).”
Lục Tổ đã không làm gì ngược với tự nhiên. Khi không làm những gì ngược với tự nhiên hay nói như Needham: đừng ngược đường đi của sự vật thì người ta hòa hợp với đạo và hành động mang lại thành quả.
Lời Lão Tử, “Khó và Dễ cùng thành, Cao và Thấp cùng chiều, Giọng và Tiếng cùng họa, Trước và Sau cùng theo.”
Đó là ý nghĩa câu nói xem ra bí hiểm của Lão Tử: “không làm mà không có gì là không làm (vô vi nhi vô bất vi)."
Cặp đối cực âm dương không phải chỉ là nguyên lý nền tảng của toàn bộ văn hóa Trung Hoa. Khổng Giáo có tính suy luận, nam tính, hoạt động và tỏ lộ. Lão Giáo ngược lại nhấn mạnh tính chất trực giác, nữ tính, huyền vi và mềm mỏng của âm nhu.
Lão Tử nói, “Đừng biết rằng mình biết, đó là hay” và “Thánh nhân làm mà không hành động, dạy mà không dùng lời.” Lão Giáo cho rằng khi trở lại tính âm, tính mềm yếu của tự tính con người thì dễ sống một cuộc đời hòa hợp với Đạo hơn.
Cứu cánh đó được Trang Tử nói rõ nhất khi mô tả về một thiên đường Lão Giáo, “Trước khi sự hỗn loạn xảy ra, người thời xưa có một sự yên tĩnh, sự yên tĩnh của toàn thế giới.
Thời đó Âm và Dương còn hòa hợp và tĩnh lặng; sự tĩnh lặng và vận động điều hòa nhau, không chướng ngại; bốn mùa đúng giờ giấc, tuyệt không một vật xảy ra không đúng thời, tuyệt không sinh linh nào chết trước thời hạn. Thời đó, con người có đủ khả năng hiểu biết mọi việc nhưng họ không hề sử dụng đến khả năng đó. Đó là điều mà ta gọi là ‘nhất thể tuyệt đối.’
Thời đó không có hành động gì cả, tất cả chỉ là sự biểu hiện liên tục của tính hồn nhiên.”
Đó là thời của không vô minh, khi đã có đủ khả năng hiểu biết mọi việc thì cần sử dụng đến khả năng gì nữa để hiểu biết mọi việc? Khi đã là Phật thì cần pháp gì nữa để thành Phật.
Phân tích bài bình giải của Lê Huy Trứ
Từ cuộc đối thoại Thiền Sùng Sơn – Lục Tổ Huệ Năng đến tư tưởng Không, Bất nhị và Vô vi
Theo tôi, đoạn bình giải của Lê Huy Trứ có một điểm đáng chú ý: ông không chỉ đứng về phía Lục Tổ Huệ Năng để phản bác Thiền sư Sùng Sơn, mà còn tìm cách vượt khỏi cả hai lập trường bằng cách đưa vào tư tưởng Không làm mà không phải không làm, Không bất nhất lẫn bất nhị, và Vô vi nhi vô bất vi.
Tuy nhiên, bài viết có nhiều tầng tư tưởng đan xen: Thiền tông, Trung quán, Đạo gia, triết học về ngôn ngữ và suy đoán lịch sử. Muốn đánh giá chính xác, cần phân biệt những gì có giá trị triết học, những gì còn mâu thuẫn về lập luận, và những gì chỉ là giả thuyết của tác giả.
Tôi sẽ phân tích theo sáu vấn đề chính
-
Sùng Sơn thực sự phá điều gì trong bài kệ của Lục Tổ?
-
Lê Huy Trứ đã phản biện Sùng Sơn như thế nào?
-
Câu chuyện Lục Tổ nhờ người khác viết kệ có ý nghĩa gì, và có cơ sở lịch sử không?
-
Tư tưởng «Không bất nhất lẫn bất nhị» có vượt khỏi cuộc tranh luận hay không?
-
Mối liên hệ giữa Thiền tông, Lão Tử, Trang Tử và Vô vi nhi vô bất vi.
-
Những điểm mạnh, điểm chưa nhất quán và chiều sâu triết học trong bài bình giải của Lê Huy Trứ.
I. Sùng Sơn phá bài kệ của Lục Tổ: Phá cái gì?
Muốn hiểu cuộc tranh luận, trước hết phải trở lại bài kệ nổi tiếng gắn với Lục Tổ Huệ Năng trong Pháp Bảo Đàn Kinh.
1. Hai bài kệ đối lập
Bài kệ của Thần Tú:
Thân thị Bồ-đề thọ,
Tâm như minh kính đài.
Thời thời cần phất thức,
Vật sử nhạ trần ai.
Nghĩa là:
Thân là cây Bồ-đề,
Tâm như đài gương sáng.
Luôn luôn siêng lau chùi,
Chớ để dính bụi trần.
Bài kệ gắn với Lục Tổ Huệ Năng:
Bồ-đề bổn vô thọ,
Minh kính diệc phi đài.
Bản lai vô nhất vật,
Hà xứ nhạ trần ai?
Nghĩa là:
Bồ-đề vốn không cây,
Gương sáng cũng chẳng đài.
Xưa nay không một vật,
Chỗ nào dính bụi trần?
Hai bài kệ thường được diễn giải như hai cách tiếp cận việc tu tập.
Thần Tú nhấn mạnh sự tu sửa: tâm có thể bị phiền não che lấp, vì vậy cần tỉnh giác, thực hành và thanh lọc.
Huệ Năng nhấn mạnh sự không chấp trước: nếu không nhận các pháp và tâm là những thực thể cố định, người tu không nên biến việc thanh lọc tâm thành một sự bám chấp mới.
Điểm khác biệt không đơn giản là một người tu có phương pháp, còn người kia không cần tu. Vấn đề sâu hơn là: người tu có đang xem tâm, phiền não và sự thanh tịnh như những thực thể độc lập, tồn tại tự thân hay không?
Đó là điểm Sùng Sơn nhắm đến khi ông nói bài kệ của Lục Tổ cũng có sai lầm.
2. Sùng Sơn lập luận thế nào?
Theo câu chuyện được trích dẫn, Sùng Sơn cho rằng bài kệ của Lục Tổ vẫn còn ba hạt bụi:
Ông đặt câu hỏi: Nếu đã nói không có vật gì, tại sao vẫn sử dụng ngôn ngữ để nói về Bồ-đề, gương sáng và bụi trần?
Nếu còn những khái niệm ấy thì câu cuối «Chỗ nào dính bụi trần?» dường như đã giả định rằng có một chủ thể, một vật thể và một nơi chốn để bụi bám vào.
Lập luận này có thể được diễn đạt thành:
-
Bài kệ phủ nhận sự hiện hữu của mọi vật.
-
Nhưng chính bài kệ vẫn sử dụng các khái niệm.
-
Những khái niệm ấy tạo ra sự phân biệt trong tư tưởng.
-
Do đó, bài kệ chưa hoàn toàn thoát khỏi sự chấp trước.
Đây là một cách chất vấn đáng suy ngẫm, nhưng cần lưu ý: Sùng Sơn đã chuyển từ việc phủ nhận một thực thể độc lập sang việc phê phán hành vi tạo lập khái niệm. Hai việc ấy không hoàn toàn giống nhau.
Nói «không có một vật nào tồn tại độc lập, tự có tự thành» không đồng nghĩa với việc phủ nhận sự tồn tại quy ước của mọi sự vật.
Nếu không phân biệt hai nghĩa này, người ta dễ rơi vào một trong hai cực đoan:
-
Chấp có: xem các pháp là những thực thể bất biến.
-
Chấp không: cho rằng tất cả đều hoàn toàn không tồn tại, kể cả những gì đang diễn ra trong kinh nghiệm.
Trong tư tưởng Phật giáo, Tánh Không không nhất thiết đồng nghĩa với hư vô.
Điểm quan trọng nhất
Sùng Sơn không chỉ phản đối nội dung bài kệ. Ông còn muốn người nghe nhận ra rằng ngay cả lời phủ định cũng có thể trở thành đối tượng để chấp trước.
Đó là một vấn đề triết học thực sự: Có thể dùng ngôn ngữ để chỉ ra giới hạn của ngôn ngữ mà không biến chính lời chỉ dẫn thành một chân lý tuyệt đối mới hay không?
II. Lê Huy Trứ phản biện Sùng Sơn: «Lục Tổ không viết bài kệ đó»
Đây là đoạn có cá tính nhất trong bài bình giải:
«Thật ra, Lục Tổ ‘Không’ để lại ‘Không’ hạt bụi nào vì Ngài ‘Không’ viết bài thơ đó.»
Sau đó, ông suy đoán:
«Tôi suy đoán, Lục Tổ đã tiên đoán trước sẽ có kẽ hậu sinh muốn làm khả úy như gàn tăng Sùng Sơn muốn phá Tổ nên Ngài nhờ người khác viết dùm, nhờ họ để bụi kệ trên tường.»
Hai câu này cần được đọc ở hai cấp độ khác nhau.
1. Cấp độ chơi chữ triết học
Lê Huy Trứ sử dụng chữ «Không» theo nhiều nghĩa:
Câu «Lục Tổ không để lại không hạt bụi nào vì Ngài không viết bài thơ đó» tạo ra một nghịch lý ngôn ngữ.
Nếu hiểu theo nghĩa đen, câu này chỉ có thể đúng hoặc sai dựa trên sự kiện lịch sử: Huệ Năng có thực sự viết bài kệ hay không.
Nhưng nếu hiểu theo nghĩa Thiền, nó còn đặt ra một vấn đề khác: người ta có nhất thiết phải đồng nhất một vị giác ngộ với những lời nói, văn bản hoặc hình tượng được truyền lại dưới tên của vị ấy không?
Một bài kệ có thể tồn tại trong lịch sử mà người đọc không nhất thiết phải biến nó thành chân lý bất khả nghi vấn.
Tương tự, một người có thể nói về Tánh Không mà không nhất thiết phải xem chữ «Không» là một thực thể tối hậu.
Ở cấp độ này, cách diễn đạt của Lê Huy Trứ có tác dụng tháo gỡ sự chấp trước vào văn tự.
2. Cấp độ lịch sử: giả thuyết chưa có bằng chứng
Tuy nhiên, tác giả còn đưa ra một giả thuyết cụ thể: Huệ Năng biết trước sẽ có hậu sinh như Sùng Sơn đến phá bài kệ, nên nhờ người khác viết hộ.
Đây là chỗ cần phân biệt rõ.
Không có cơ sở trong đoạn trích để xác nhận giả thuyết ấy là sự thật lịch sử.
Muốn chứng minh, cần có tư liệu độc lập về việc ai viết bài kệ, ai chép lại, hoàn cảnh truyền bản và sự hình thành câu chuyện trong các văn bản Thiền tông.
Hơn nữa, câu chuyện Huệ Năng và Thần Tú trong Pháp Bảo Đàn Kinh đã được truyền qua những lớp văn bản có lịch sử phức tạp. Không thể mặc nhiên coi mọi chi tiết trong bản truyện Thiền là biên bản lịch sử đương thời.
Bởi vậy, nên xem lời suy đoán của Lê Huy Trứ như một ẩn dụ triết học do tác giả sáng tạo, chứ chưa phải một kết luận lịch sử.
Một nghịch lý thú vị
Lê Huy Trứ muốn giải thoát Lục Tổ khỏi sự chấp trước vào bài kệ, nhưng lại tạo thêm một câu chuyện về sự thông minh tiên liệu của Lục Tổ.
Nếu câu chuyện ấy được hiểu theo nghĩa đen, người đọc có thể chuyển từ chấp bài kệ sang chấp một hình ảnh Lục Tổ biết trước mọi chuyện.
Như vậy, đối tượng chấp trước đã thay đổi, nhưng cơ chế chấp trước chưa chắc đã biến mất.
Đây chính là điểm mà tinh thần «Không» trong bài bình giải có thể quay lại chất vấn chính tác giả.
III. «Lục Tổ phá Thần Tú, Sùng Sơn phá Lục Tổ, nhưng lại lọt vào vòng Thần Tú»
Đây là nhận xét sắc bén nhất của Lê Huy Trứ:
«Lục tổ phá Thần Tú, Thiền sư Sùng Sơn, hậu bối, phá Lục Tổ nhưng lại lọt vào vòng Thần Tú – vì có 3 giọt bụi nên phải thường lau chùi cho đến khi bụi là bụi, gương là gương.»
Câu này có thể hiểu theo ba tầng.
1. Tầng thứ nhất: phá đối thủ nhưng chưa chắc đã thoát khỏi hệ quy chiếu của đối thủ
Trong câu chuyện truyền thống, Huệ Năng vượt khỏi cách diễn đạt của Thần Tú bằng cách phủ nhận việc xem Bồ-đề như cây, tâm như gương và sự tu tập như lau bụi.
Nhưng Sùng Sơn lại nhận diện ba hạt bụi trong bài kệ Huệ Năng.
Ở đây, Sùng Sơn tiếp tục làm một việc tương tự Thần Tú: nhận diện cái chưa thanh sạch và yêu cầu người ta vượt qua nó.
Thần Tú nói: cần lau bụi trên gương.
Sùng Sơn nói: bài kệ của Huệ Năng còn bụi, vì vậy phải nhận ra và loại bỏ những hạt bụi ấy.
Hai lập trường khác nhau về đối tượng bị phê phán, nhưng cùng sử dụng một cấu trúc tư duy:
Phát hiện một sự thiếu sót, rồi tìm cách khắc phục sự thiếu sót ấy.
Theo cách đọc của Lê Huy Trứ, Sùng Sơn đã biến sự phá chấp thành một công việc phá chấp không có điểm dừng.
Phá xong một chấp, lại phát hiện một chấp khác. Phá xong chấp thứ hai, lại tiếp tục phá chấp thứ ba.
Nếu người tu luôn cần một đối tượng để phá, thì hành vi phá chấp có thể trở thành một hình thức chấp trước mới.
Đó là nghịch lý rất đáng suy ngẫm.
2. Tầng thứ hai: chấp Không cũng là chấp
Giả sử người ta nói:
«Tất cả đều Không, cho nên bài kệ của Huệ Năng cũng sai.»
Câu nói này có thể tạo ra một vấn đề: nếu mọi khái niệm đều phải bị phủ nhận vì chúng chỉ là khái niệm, vậy khái niệm «Không» có được miễn trừ hay không?
Nếu câu trả lời là có, «Không» đã được biến thành một chân lý đặc biệt đứng ngoài mọi sự phê phán.
Nếu câu trả lời là không, thì chính lời khẳng định «tất cả đều Không» cũng không thể được xem là chân lý tuyệt đối.
Đây là vấn đề gần với tinh thần Trung quán: Không không nên bị hiểu như một bản thể tuyệt đối thay thế cho những bản thể khác.
Nói cách khác, không nên biến sự phủ nhận cái có thành sự khẳng định một cái Không tuyệt đối.
Tuy nhiên, cần công bằng với Sùng Sơn: trong câu chuyện, ông không nhất thiết đang chủ trương một học thuyết hư vô. Ông có thể đang dùng phương pháp vấn đáp Thiền để buộc người đối thoại tự nhận ra sự vướng mắc trong cách suy nghĩ của mình.
Do đó, lời bình của Lê Huy Trứ có sức nặng khi phê phán nguy cơ chấp Không, nhưng chưa đủ để kết luận rằng Sùng Sơn thực sự mắc phải sai lầm ấy trong kinh nghiệm tu chứng.
3. Tầng thứ ba: «Bụi là bụi, gương là gương»
Lê Huy Trứ viết:
«Bụi không là gương, gương không là bụi thì cũng là không sai, không đúng. Không bất nhất lẫn bất nhị.»
Đây là một chuyển hướng đáng chú ý.
Thay vì tiếp tục tranh luận xem bụi có thật hay không, ông quay về sự vật như nó đang được gọi tên:
-
Bụi là bụi.
-
Gương là gương.
Nhưng ông lập tức thêm rằng điều đó cũng không phải «không sai, không đúng».
Nghĩa là ông không muốn tuyệt đối hóa cả sự phân biệt lẫn sự không phân biệt.
Nếu chỉ nói «bụi là bụi, gương là gương», người ta có thể tưởng rằng mọi thứ đều tồn tại độc lập, mỗi vật có bản chất cố định của riêng nó.
Nếu chỉ nói «bụi và gương không hai», người ta lại có thể xóa nhòa sự khác biệt giữa chúng.
Lê Huy Trứ muốn tránh cả hai hướng.
Tuy nhiên, câu «không bất nhất lẫn bất nhị» cần được hiểu cẩn thận. «Bất nhất» và «bất nhị» không hoàn toàn đồng nghĩa:
-
Bất nhất: không thể đồng nhất hai sự vật khác nhau thành một.
-
Bất nhị: không xem hai sự vật là hai thực thể hoàn toàn độc lập, không liên hệ với nhau.
Hai khái niệm này không loại trừ nhau.
Một hạt bụi không phải là tấm gương. Nhưng sự hiện hữu của tấm gương, khả năng phản chiếu và sự xuất hiện của hình ảnh trên gương đều liên hệ với các điều kiện khác.
Không đồng nhất không có nghĩa là hoàn toàn tách biệt.
Không hai cũng không có nghĩa là một.
Đây là cách diễn giải có sức thuyết phục của câu «Không bất nhất lẫn bất nhị» trong bài viết.
IV. «Sắc tức Sắc, Không tức Không»: điểm then chốt của cuộc tranh luận
Trong đoạn đối thoại, Sùng Sơn phân biệt ba cách nhìn:
-
Thần Tú còn chấp vào sự phân biệt giữa tâm và bụi.
-
Huệ Năng vượt qua sự phân biệt ấy nhưng có thể vẫn chấp vào Không.
-
Cái thấy chân thật là «Sắc tức Sắc; Không tức Không».
Cần thận trọng với cách quy định này. Đây là cách diễn giải trong câu chuyện được trích dẫn, không phải một bảng phân loại thống nhất cho toàn bộ Phật giáo.
Dù vậy, ý tưởng «Sắc tức Sắc, Không tức Không» có thể được đọc như một lời cảnh tỉnh.
1. Khi nhìn sắc mà không cần biến nó thành Không
Một người nhìn thấy hoa.
Hoa đang hiện diện trong kinh nghiệm của người ấy.
Nếu người ấy lập tức nói «hoa chỉ là Không», câu nói có thể đúng về một khía cạnh triết học, nhưng cũng có thể trở thành một lớp khái niệm che phủ kinh nghiệm trực tiếp.
Thay vì thấy hoa, người ấy chỉ thấy học thuyết về hoa.
Theo nghĩa này, «Sắc tức Sắc» nhắc người ta đừng để khái niệm về Tánh Không làm mất đi sự tiếp xúc trực tiếp với sự vật.
2. Khi nhìn Không mà không biến Không thành một vật
Ngược lại, nếu người ta nói «Không là bản thể tuyệt đối nằm phía sau mọi sự vật», thì Không đã bị biến thành một thực thể siêu hình.
Như vậy, thay vì thoát khỏi sự chấp trước vào sắc, người ta chuyển sang chấp trước vào Không.
«Không tức Không» có thể được hiểu là lời cảnh báo không biến Không thành một cái gì khác với chính ý nghĩa phủ nhận sự tồn tại độc lập, tự tính của các pháp.
3. Liên hệ với câu «Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc»
Trong Bát Nhã Tâm Kinh, câu nổi tiếng là:
Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc.
Câu này không đơn giản có nghĩa rằng sắc biến mất để nhường chỗ cho Không.
Nó chỉ ra rằng sắc không tồn tại với một tự tính độc lập; Không cũng không phải một thực thể đứng bên ngoài sắc.
Vì vậy, nếu diễn giải «Sắc tức Sắc, Không tức Không» thành sự phủ nhận hoàn toàn mối liên hệ giữa sắc và Không, ta có thể đi quá xa.
Cách đọc có sức thuyết phục hơn là:
Khi thấy sắc, đừng chấp sắc; khi nói Không, đừng chấp Không. Nhưng cũng đừng dùng Không để phủ nhận sự hiện diện quy ước của sắc.
Ở đây, lời bình của Lê Huy Trứ có thể được hiểu như một nỗ lực không để cuộc tranh luận bị khóa chặt trong hai cực đối lập.
V. Nghịch lý «Mở miệng đã là sai lầm»
Đây là đoạn đối thoại ngắn nhưng có ý nghĩa triết học rõ rệt.
Sùng Sơn hỏi người trụ trì liệu có thể phá bài kệ của Huệ Năng từ quan điểm «Sắc tức Sắc, Không tức Không» hay không.
Vị trụ trì trả lời:
«Ồ, trên thực tế, mở miệng đã là một sai lầm rồi!»
Sùng Sơn lập tức hỏi:
«Vậy thì làm thế nào bạn có thể mở miệng ngay cả khi nói điều đó?»
Vị trụ trì nhận ra mâu thuẫn trong chính phát biểu của mình.
1. Đây là một nghịch lý tự quy chiếu
Mệnh đề «mọi lời nói đều sai lầm» tự nó cũng là một lời nói.
Nếu mệnh đề ấy đúng theo nghĩa tuyệt đối, thì chính nó cũng sai lầm.
Nếu nó sai, thì không thể dùng nó làm căn cứ để khẳng định mọi lời nói đều sai.
Đây là một cấu trúc tự quy chiếu: phát biểu quay trở lại tác động lên chính nó.
Ta có thể gặp những nghịch lý tương tự trong triết học ngôn ngữ, logic và nhận thức luận.
Tuy nhiên, không nên vội đồng nhất nghịch lý Thiền với một nghịch lý hình thức trong logic toán học. Trong cuộc đối thoại, mục đích chính không phải xây dựng một hệ thống mệnh đề chính xác, mà là làm người nghe nhận ra giới hạn của phát biểu mà họ đang bám vào.
2. Không nói không đồng nghĩa với không biết
Nếu người ta kết luận rằng mọi lời nói đều sai lầm, vậy cách tốt nhất là im lặng vĩnh viễn, thì họ đã biến sự im lặng thành một học thuyết mới.
Im lặng có thể biểu thị sự tỉnh giác.
Nhưng im lặng cũng có thể xuất phát từ sợ hãi, bất lực, thờ ơ hoặc không hiểu vấn đề.
Tương tự, nói không nhất thiết là chấp trước. Có khi lời nói là phương tiện cần thiết để giúp người khác nhận ra điều họ chưa thấy.
Điều quan trọng không phải là tuyệt đối hóa nói hay im lặng, mà là nhận ra hoàn cảnh nào đòi hỏi điều gì.
Đây cũng là một cách hiểu thích hợp với tinh thần «vô vi nhi vô bất vi» mà Lê Huy Trứ đưa vào phần sau của bài bình giải.
VI. Lê Huy Trứ đưa Lục Tổ từ Thiền tông sang Đạo gia
Sau khi bàn về ba hạt bụi và nghịch lý ngôn ngữ, Lê Huy Trứ chuyển sang Lão Tử, Trang Tử và Joseph Needham.
Sự chuyển hướng này không phải không có lý do.
Ông đang tìm một cách giải thích cho câu hỏi:
Làm thế nào một người có thể hành động mà không bị trói buộc vào ý niệm rằng mình đang hành động?
Đó là điểm nối giữa Thiền tông và tư tưởng Vô vi của Đạo gia.
1. «Vô vi nhi vô bất vi»
Lê Huy Trứ viết:
«Lục Tổ đã không làm gì ngược với tự nhiên.»
Sau đó, ông liên hệ với ý tưởng của Joseph Needham về việc không đi ngược đường vận hành của sự vật và với câu:
«Không làm mà không có gì là không làm.»
Trong tư tưởng Lão Tử, Vô vi không nhất thiết là ngồi yên, không làm gì hoặc từ chối mọi hoạt động.
Nó có thể được hiểu là hành động không cưỡng ép, không áp đặt một ý chí cứng nhắc lên hoàn cảnh, không tạo thêm trở ngại bằng sự can thiệp thiếu thích hợp.
Ví dụ, người chèo thuyền biết thuận dòng nước sẽ tiết kiệm sức lực hơn người cứ cố chèo ngược dòng.
Người làm vườn hiểu mùa vụ sẽ gieo trồng đúng thời điểm thay vì ép cây ra hoa theo ý mình.
Người lãnh đạo hiểu năng lực của người khác sẽ tổ chức công việc phù hợp thay vì kiểm soát mọi chi tiết.
Những người ấy không phải không hành động. Họ hành động theo cách phù hợp với điều kiện thực tế.
Vì thế, «vô vi nhi vô bất vi» không nên được hiểu là một phép màu khiến mọi việc tự động thành công.
Nó chỉ ra khả năng đạt hiệu quả bằng cách giảm sự cưỡng ép không cần thiết.
2. Vô vi không đồng nghĩa với thụ động
Đây là điểm đặc biệt quan trọng.
Nếu một người thấy bất công nhưng không làm gì, rồi giải thích rằng mình đang «thuận theo tự nhiên», người ấy có thể chỉ đang hợp thức hóa sự thụ động của mình.
Vô vi không tự động biện minh cho mọi hành vi không hành động.
Cần phân biệt:
-
Không hành động vì đã thấy rõ việc gì không cần can thiệp.
-
Không hành động vì sợ hãi hoặc né tránh trách nhiệm.
-
Không hành động vì chưa đủ hiểu biết.
-
Hành động ít nhưng đúng lúc, đúng mức và đúng phương pháp.
Bốn trường hợp này có thể biểu hiện bên ngoài khá giống nhau, nhưng động cơ và hệ quả rất khác nhau.
Vì vậy, nếu dùng Vô vi để diễn giải hành vi của một bậc giác ngộ, cần xét đến trí tuệ và khả năng đáp ứng hoàn cảnh, chứ không chỉ nhìn vào vẻ ngoài ít hành động.
VII. Lê Huy Trứ diễn giải Khổng giáo và Lão giáo: Có gì cần điều chỉnh?
Tác giả viết:
«Khổng Giáo có tính suy luận, nam tính, hoạt động và tỏ lộ. Lão Giáo ngược lại nhấn mạnh tính chất trực giác, nữ tính, huyền vi và mềm mỏng của âm nhu.»
Cách diễn giải này có sức gợi, nhưng hơi khái quát hóa.
1. Đúng ở khía cạnh nhấn mạnh hai khuynh hướng
Trong một số cách đọc truyền thống:
-
Nho gia nhấn mạnh tu dưỡng đạo đức, lễ nghĩa, trách nhiệm xã hội và việc tổ chức đời sống con người.
-
Đạo gia nhấn mạnh sự tự nhiên, giảm cưỡng ép, tính mềm dẻo và giới hạn của sự can thiệp có chủ ý.
Cách đối chiếu ấy có thể giúp người đọc nhận ra hai thái độ khác nhau đối với đời sống.
Một bên nhấn mạnh việc chủ động tu dưỡng và tổ chức trật tự.
Một bên nhắc nhở rằng chính sự cố gắng kiểm soát quá mức có thể phá hủy trật tự tự nhiên.
2. Nhưng không nên tuyệt đối hóa đối lập
Không thể nói Nho gia chỉ có suy luận, còn Đạo gia chỉ có trực giác.
Nho gia cũng có sự tĩnh lặng, tự tỉnh và những chiều sâu nội tâm.
Đạo gia cũng có những lập luận triết học rất tinh vi, chứ không chỉ dựa vào trực giác.
Tương tự, «nam tính» và «nữ tính» trong cách diễn giải của Lê Huy Trứ nên được hiểu như những hình ảnh biểu tượng về cương và nhu, chủ động và tiếp nhận, không nên xem là những thuộc tính cố định của nam giới và nữ giới.
Sự mềm dẻo không độc quyền thuộc về nữ giới; sự quyết đoán cũng không độc quyền thuộc về nam giới.
Nếu hiểu âm dương theo nghĩa hai nguyên lý tương quan, luôn chuyển hóa và bổ sung lẫn nhau, thì chính sự phân chia cứng nhắc giữa hai phía cũng trái với tinh thần âm dương.
3. Điểm sâu hơn: hai con đường không nhất thiết loại trừ nhau
Một người có thể tu dưỡng đạo đức một cách nghiêm túc nhưng không cố chấp vào khuôn phép.
Một người có thể thuận theo tự nhiên nhưng vẫn hành động có trách nhiệm.
Một người có thể suy luận chặt chẽ nhưng biết khi nào suy luận không còn giúp ích.
Một người có thể trực giác nhạy bén nhưng vẫn kiểm tra nhận định của mình bằng bằng chứng.
Đây là cách tổng hợp có sức thuyết phục hơn việc xem Nho gia và Đạo gia như hai hệ thống hoàn toàn đối lập.
VIII. Câu chuyện về thời đại hỗn mang của Trang Tử: «Không sử dụng khả năng hiểu biết»
Lê Huy Trứ dẫn lời mô tả về một thời đại mà con người có đủ khả năng hiểu biết nhưng không sử dụng đến khả năng đó.
Từ đây, ông đặt câu hỏi:
«Khi đã có đủ khả năng hiểu biết mọi việc thì cần sử dụng đến khả năng gì nữa để hiểu biết mọi việc?»
Và tiếp theo:
«Khi đã là Phật thì cần pháp gì nữa để thành Phật.»
Đây là một bước chuyển từ triết học về nhận thức sang triết học về giải thoát.
1. Hiểu biết và sự lệ thuộc vào hiểu biết
Có một khác biệt giữa hai điều:
Một người có năng lực phân tích không nhất thiết phải liên tục phân tích mọi tình huống.
Một người có kiến thức không nhất thiết phải dùng kiến thức để kiểm soát mọi việc.
Một người hiểu phương pháp tu tập không nhất thiết phải liên tục tự hỏi mình đã tu đủ hay chưa.
Theo cách đọc này, đoạn văn về Trang Tử không khuyến khích con người trở nên ngu dốt. Nó đặt câu hỏi liệu khả năng nhận thức có nhất thiết phải luôn được chuyển thành hoạt động can thiệp, phân loại và kiểm soát hay không.
Đây là sự phân biệt giữa năng lực và sự lệ thuộc.
2. Nhưng «không sử dụng» không có nghĩa là phủ nhận trí tuệ
Nếu hiểu theo nghĩa đen rằng người giác ngộ không cần sử dụng nhận thức, ta có thể gặp một vấn đề.
Người ấy vẫn phải nhận biết hoàn cảnh, phân biệt nguy hiểm, hiểu nhu cầu của người khác và đưa ra quyết định phù hợp.
Không thể hành động khéo léo mà hoàn toàn không có sự phân biệt nào ở cấp độ thông thường.
Vì vậy, có thể hiểu đoạn văn theo hướng tinh tế hơn:
Không phải mất khả năng nhận thức, mà là không còn bị khả năng nhận thức và nhu cầu kiểm soát chi phối một cách cưỡng bức.
Điều này gần với cách diễn giải Thiền về sự tự tại: biết khi cần biết, hành động khi cần hành động, và không nhất thiết biến mọi kinh nghiệm thành một vấn đề phải giải quyết.
3. «Khi đã là Phật thì cần pháp gì nữa để thành Phật?»
Câu hỏi này có thể được hiểu theo hai nghĩa.
Nghĩa thứ nhất: Phật tính không phải một vật ở bên ngoài cần được chế tạo.
Nếu giác ngộ được hiểu là nhận ra bản chất của sự chấp trước và sự ràng buộc, thì việc tu tập không phải tạo ra một thực thể mới gọi là Phật tính.
Nghĩa thứ hai: khi đã hoàn thành mục đích, không nên biến phương tiện thành cứu cánh.
Pháp tu là phương tiện giúp người tu chuyển hóa nhận thức và hành vi. Nếu người tu chấp vào phương tiện như một thứ phải sở hữu vĩnh viễn, phương tiện có thể trở thành trở ngại.
Tuy nhiên, cần phân biệt «Phật tính vốn sẵn» với «đã giác ngộ».
Một người có thể có khả năng giác ngộ nhưng chưa thực sự nhận ra điều ấy trong đời sống.
Bởi vậy, câu «đã là Phật thì cần pháp gì nữa» có giá trị như một câu hỏi phá chấp, chứ không nên được dùng để kết luận rằng mọi thực hành đều vô ích.
IX. Đánh giá tổng thể bài bình giải của Lê Huy Trứ
Tôi cho rằng bài bình giải này có ba điểm mạnh và ba điểm cần thận trọng.
1. Điểm mạnh thứ nhất: nhận ra nguy cơ chấp trước vào việc phá chấp
Lê Huy Trứ không dừng lại ở câu chuyện Huệ Năng vượt qua Thần Tú.
Ông nhận ra rằng ngay cả việc phê phán Huệ Năng cũng có thể trở thành một hình thức lặp lại mô hình của Thần Tú.
Nếu người tu luôn phải tìm ra một cái gì đó để loại bỏ, họ có thể biến sự phá chấp thành một công việc không có hồi kết.
Điểm này rất đáng chú ý vì nó tự phản tỉnh: người phê phán cũng cần xem xét chính hành vi phê phán của mình.
2. Điểm mạnh thứ hai: kết nối Thiền tông với Vô vi
Lê Huy Trứ không xem giác ngộ chỉ là một trạng thái nhận thức trừu tượng.
Ông còn liên hệ nó với cách con người hành động trong đời sống.
Người hiểu đạo không nhất thiết phải liên tục chứng minh mình hiểu đạo.
Người hành động phù hợp không nhất thiết phải cưỡng ép hoàn cảnh theo ý muốn.
Người có trí tuệ không nhất thiết phải biểu diễn trí tuệ bằng lời nói.
Sự kết nối này giúp bài bình giải vượt ra khỏi một cuộc tranh luận thuần túy về văn tự.
3. Điểm mạnh thứ ba: nghi ngờ sự tuyệt đối hóa ngôn ngữ
Bài viết liên tục đặt câu hỏi về việc biến những lời nói thành đối tượng chấp trước.
«Không» có thể trở thành một khái niệm bị chấp.
«Không có bụi» có thể trở thành một niềm tin cứng nhắc.
«Mọi lời nói đều sai» có thể tự mâu thuẫn.
«Không làm» có thể bị biến thành một lý do để không hành động.
Những ví dụ ấy cho thấy Lê Huy Trứ quan tâm đến sự khác biệt giữa việc sử dụng một khái niệm và việc bị khái niệm chi phối.
Đây là trục tư tưởng xuyên suốt bài bình giải.
4. Điểm cần thận trọng thứ nhất: chưa phân biệt đầy đủ các nghĩa của Không
Bài viết đôi khi đặt «không có vật», «không có bụi» và «không viết bài kệ» gần nhau.
Nhưng đây là những mệnh đề khác nhau.
Một mệnh đề nói về bản chất của các pháp.
Một mệnh đề nói về sự chấp trước.
Một mệnh đề nói về sự kiện lịch sử.
Không thể chuyển từ mệnh đề này sang mệnh đề khác chỉ bằng cách chơi chữ.
Chơi chữ có thể mở ra một cách nhìn, nhưng không tự nó chứng minh được kết luận triết học hay lịch sử.
5. Điểm cần thận trọng thứ hai: nguy cơ lý tưởng hóa Lục Tổ
Giả thuyết rằng Huệ Năng đã biết trước sẽ có người đời sau phá bài kệ của mình khiến câu chuyện trở nên hấp dẫn.
Nhưng nó cũng có nguy cơ biến Lục Tổ thành một nhân vật biết trước mọi diễn biến tương lai mà không cần bằng chứng.
Nếu mục đích là bảo vệ tinh thần Thiền khỏi sự chấp trước vào văn tự, thì không cần phải chứng minh Huệ Năng đã tiên liệu sự việc.
Chính việc bài kệ có thể bị phê phán, diễn giải và đặt lại vấn đề đã đủ để minh họa sự khác biệt giữa văn bản và kinh nghiệm giác ngộ.
6. Điểm cần thận trọng thứ ba: đồng nhất Vô vi với trạng thái đã giác ngộ
Một người không hành động có thể vì trí tuệ, nhưng cũng có thể vì lười biếng, sợ hãi hoặc thiếu hiểu biết.
Một người hành động nhiều có thể vì tham vọng, nhưng cũng có thể vì lòng từ bi và trách nhiệm.
Do đó, số lượng hành động không phải thước đo đầy đủ để đánh giá sự giác ngộ.
Nếu muốn kết nối Thiền tông với Vô vi một cách chặt chẽ, cần chú ý đến chất lượng của nhận thức, động cơ, sự phù hợp với hoàn cảnh và hệ quả của hành động.
X. Đọc lại toàn bộ bài bình giải qua một trục tư tưởng duy nhất
Nếu phải cô đọng toàn bộ bài bình giải của Lê Huy Trứ thành một vấn đề trung tâm, tôi sẽ chọn câu hỏi sau:
Khi đã nhận ra sự sai lầm của một lập trường, làm thế nào để không biến chính lập trường mới thành một sự chấp trước khác?
Ta có thể nhìn thấy cấu trúc này qua toàn bộ bài viết:
|
Giai đoạn
|
Lập trường bị chất vấn
|
Nguy cơ mới
|
|
Thần Tú
|
Cần lau bụi trên gương
|
Chấp vào việc thanh lọc
|
|
Huệ Năng
|
Xưa nay không một vật
|
Có thể chấp vào Không
|
|
Sùng Sơn
|
Bài kệ của Huệ Năng vẫn còn bụi
|
Có thể chấp vào việc phá bài kệ
|
|
Lê Huy Trứ
|
Không nhất thiết phải có bụi để lau
|
Có thể chấp vào cách diễn giải của chính mình
|
|
Vô vi
|
Không cưỡng ép sự vật
|
Có thể nhầm thuận tự nhiên với thụ động
|
|
Không chấp ngôn ngữ
|
Không tuyệt đối hóa lời nói
|
Có thể tuyệt đối hóa sự im lặng
|
Bảng này không nhằm khẳng định rằng Thần Tú, Huệ Năng hay Sùng Sơn thực sự mắc phải tất cả những hạn chế tương ứng. Nó cho thấy cách bài bình giải vận hành như một chuỗi phản tỉnh triết học.
Mỗi lần một lập trường được vượt qua, người ta lại phải xem xét liệu sự vượt qua ấy có tạo ra một lập trường mới để bám víu hay không.
Đây là điểm làm cho bài viết có chiều sâu hơn một cuộc tranh luận xem ai đúng, ai sai.
Tuy nhiên, cần lưu ý: việc liên tục phủ định các lập trường không tự động đưa con người đến giác ngộ. Phủ định cũng có thể trở thành một trò chơi tư duy không có điểm dừng.
Điều quyết định không chỉ là khả năng phá bỏ khái niệm, mà còn là khả năng nhận biết khi nào khái niệm đang hữu ích, khi nào nó đang trở thành trở ngại, và khi nào cần ngừng tranh luận để trở lại với thực tại đang diễn ra.
XI. Kết luận: Lê Huy Trứ đang bảo vệ Lục Tổ hay đang vượt qua cả Lục Tổ?
Theo tôi, câu trả lời thú vị nhất là: Lê Huy Trứ khởi đầu bằng việc bảo vệ Lục Tổ, nhưng lập luận của ông có khả năng đi xa hơn việc bảo vệ bất kỳ một vị Tổ nào.
Ông bảo vệ Huệ Năng trước sự phê phán của Sùng Sơn bằng cách cho rằng bài kệ không nhất thiết là sản phẩm trực tiếp của Lục Tổ.
Nhưng ông cũng không đơn giản khẳng định rằng Huệ Năng đúng còn Sùng Sơn sai.
Ông chuyển sang vấn đề sâu hơn: việc phá chấp có thể tự trở thành chấp trước; việc phủ nhận có thể tự tạo ra một đối tượng mới để phủ nhận; việc thuận theo tự nhiên có thể bị biến thành một học thuyết cứng nhắc.
Đây là chỗ tư tưởng của Lê Huy Trứ gặp gỡ tinh thần phản tỉnh của Thiền tông và tư tưởng Vô vi của Đạo gia.
Dẫu vậy, tôi muốn nhấn mạnh một khác biệt quan trọng.
Không chấp vào chân lý không có nghĩa là không cần phân biệt đúng sai.
Trong cuộc sống thông thường, ta vẫn phải phân biệt sự thật với giả dối, hành động có trách nhiệm với hành động gây hại, và lập luận có bằng chứng với suy đoán chưa được kiểm chứng.
Không chấp không có nghĩa là xóa bỏ mọi phân biệt. Nó có thể có nghĩa là sử dụng sự phân biệt mà không biến nó thành một bản chất bất biến hoặc một căn cứ để tuyệt đối hóa cái tôi.
Tương tự, Vô vi không có nghĩa là từ bỏ hành động, mà là không cưỡng ép hành động vượt quá những gì hoàn cảnh và trí tuệ cho phép.
Và «Không» không nhất thiết là không có gì. Nó có thể là sự phủ nhận ý niệm rằng mọi sự vật đều có một bản chất độc lập, tự tồn tại, không cần bất cứ điều kiện nào.
Từ đó, ta có thể đọc lại câu cuối của Lê Huy Trứ:
«Khi đã là Phật thì cần pháp gì nữa để thành Phật.»
Câu này có thể trở thành một lời nhắc nhở về sự khác biệt giữa phương tiện và cứu cánh: pháp tu không phải một vật để sở hữu, cũng không phải một thành tích để cái tôi tự hào.
Nhưng nó không có nghĩa rằng người chưa giác ngộ có thể bỏ qua việc tu tập chỉ bằng cách tuyên bố mình vốn đã là Phật.
Điểm quyết định vẫn là sự chuyển hóa thực sự trong nhận thức và hành vi.
Và nếu tiếp tục đặt câu hỏi theo chính tinh thần của bài bình giải, ta có thể đi đến một câu hỏi cuối cùng:
Nếu đã biết rằng phá chấp cũng có thể trở thành chấp, liệu ta có cần tiếp tục phá chấp hay chỉ cần nhận ra sự chấp trước đang diễn ra?
Có lẽ câu trả lời không nằm ở việc chọn một trong hai như hai học thuyết đối lập.
Khi cần tháo gỡ một sự chấp trước, ta tháo gỡ nó.
Khi không còn gì cần tháo gỡ, ta không cần tạo thêm một đối tượng để phá.
Và khi cần hành động, ta hành động; khi không cần hành động, ta không cưỡng ép mình phải hành động.
Đó là cách hiểu thực tiễn nhất về mối liên hệ giữa Không, Bất nhị và Vô vi nhi vô bất vi trong bài bình giải của Lê Huy Trứ.
Điều đáng giá nhất trong bài viết không phải là chứng minh Sùng Sơn sai hay Lục Tổ đúng, mà là nhắc người đọc cảnh giác với khả năng biến chính sự hiểu biết của mình thành một chướng ngại mới.
Bình Luận Bài Viết