Lý thuyết Duyên sinh hay còn gọi là Nhân duyên sinh hay Duyên khởi là lý thuyết quan niệm về sự xuất hiện, tồn tại của vạn vật và hiện tượng. Trong bài kinh Nhân Duyên của bộ kinh Trung A hàm, Phật dạy rằng: “Ai hiểu thấu được lý nhân duyên thì người đó sẽ thấy đạo”.
NHỮNG LỜI PHẬT DẠY, NỀN TẢNG CỦA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO
Giáo lý của đạo Phật hay nói một cách khác là Những lời đức Phật dạy, có rất nhiều điểm khác xa với các tôn giáo khác. Đó là những quan niệm, là cách nhìn đối với vũ trụ và nhân sinh. Những quan niệm ấy chi phối và thể hiện một cách nhất quán, một cách toàn diện trong toàn bộ các giáo lý của đạo Phật.
Vì vậy khi tiếp xúc với giáo lý đạo Phật, tìm hiểu những điều Phật dạy ta cần phải khái quát qua những quan điểm cơ bản của đạo Phật mà trong một điều kiện nào đó, nhìn dưới góc độ lăng kính triết học, mới thấy hết được những điểm vô cùng sâu sắc và vi diệu. Những điểm đó chính là nền tảng của hệ thống triết học Phật giáo.
Nói cụ thể hơn là cần phải thấu suốt những vấn đề then chốt, những quan niệm đặt nền móng cho những giáo lý mà Đức Phật thường giảng giải. Những quan niệm ấy, trước hết, đã thể hiện một nền triết học vô song bên cạnh các nền triết học khác đã ra đời cùng thời với sự xuất hiện của nền triết học Phật giáo.
Hệ thống triết học Phật giáo cho đến nay có thể chia ra bốn trường phái triết học chính khác nhau, bao gồm Nhất thiết hữu bộ, Kinh lượng bộ, Duy thức tông và Trung quán tông[1]. Các tác phẩm của hệ thống lý luận các trường phái triết học này phát triển rất nhiều, có thể kể ra như: Bát Nhã luận, Trung quán luận, Thập nhị môn luận, Giới luật, Luận A Tỳ Đạt Ma, Nhân minh luận, Đại thừa khởi tín luận, Đại trí độ luận, Duy thức luận v.v…Đó là những bộ luận chính trong hệ thống triết học Phật giáo do các vị Tổ đã luận bàn về những vấn đề cốt lõi và cơ bản của triết lý đạo Phật vào những thế kỷ sau, sau khi Đức Phật tịch diệt.
Tất cả những luận đó đều dựa vào những quan điểm triết học cơ bản của Đức Phật đã giảng giải trong các giáo lý của Ngài mà bàn luận và phát triển hoặc củng cố thêm.
Ỏ đây, ta chỉ nghiên cứu những quan điểm cơ bản về vũ trụ và nhân sinh quan trong hệ thống triết học Phật giáo nói chung mà không đi sâu vào nội dung của các phái. Trước hết, ta hãy điểm qua những nền triết học trên thế giới ra đời vào cùng thời kỳ triết học Phật giáo ra đời.
Những nền triết học ra đời sớm vào thế kỷ thứ VII đến thứ V trước công nguyên tại các trung tâm văn minh lớn của nhân loại thời cổ đại như Hy Lạp,Trung Quốc, Ấn Độ, Ai Cập, La Mã v.v…đã đặt nền móng cho các hệ tư tưởng về thế giới quan và nhân sinh quan của nhân loại. Ví như:
* Nền triết học cổ đại Hy Lạp hình thành vào thế kỷ thứ VI trước Công nguyên (TCN) mà đại biểu là các nhà triết học Socrate (470–399 TCN), Platon (427-347 TCN), Aristote (384–322 TCN), Epicure (341-270 TCN), Démocrite (460-370 TCN), và nhiều triết gia khác. Nền triết học này đã tập trung giải quyết hai vấn đề chính: một là mối liên hệ giữa nguyên nhân và hệ quả và hai là bản chất và khởi thủy của thế giới tồn tại.
* Nền triết học cổ đại Ấn Độ quan tâm đến nhiều vấn đề, nhưng chủ yếu quan tâm đến vấn đề con người, vì vậy nó là nền triết lý nhân sinh. Muc đích của các nền triết học Ấn Độ là đạt đến sự giải thoát, lấy đạo đức làm chính. Hệ thống triết học Ấn Độ chia làm nhiều trường phái khác nhau.
* Nền triết học cổ đại Trung Quốc bắt đầu hình thành từ thời Xuân Thu (770 – 475 TCN) và Chiến Quốc (475 – 221 TCN). Nền triết học này nhấn mạnh tinh thần nhân văn. Đó là triết học nhân sinh, triết học về đạo đức, chính trị, lịch sử. Điển hình là Khổng Phu Tử (551-479 TCN) và Lão Tử (khoảng thế kỷ thứ IV TCN).
* Nền triết học La Mã là nền triết học kế thừa truyền thống của triết học Hy Lạp, kế thừa những tư tưởng duy vật của Démocrite. Những nhà triết học tiêu biểu thời kì đó như: Lucretius (99-55 TCN) và Ciceron (106-43 TCN).
* Cùng trong khoảng thời gian các nền triết học trên thế giới ra đời thì đạo Phật cũng hình thành với hệ thống lý luận triết học hoàn thiện và siêu việt do Đức Phật Thích Ca Mâu Ni (624-544 TCN) đề xướng.
Sự ra đời của các nền triết học và triết lý Phật giáo đã đánh dấu sự phát triển vượt bậc của tư tưởng con người. Điều đó thực sự là một cuộc cách mạng vĩ đại trong nhận thức vì đã cung cấp cho con người những kiến thức hoàn bị về thế giới quan và nhân sinh quan cùng những phương pháp luận để nhận thức, giải thích và cải tạo thế giới, đồng thời cũng đã chỉ ra vị trí và vai trò của con người.
Riêng đối với Phật giáo, những giáo lý của đạo Phật qua hơn 2.000 năm tồn tại và phát triển đã thể hiện một hệ thống tư tưởng triết học vượt xa các trào lưu tư tưởng triết học khác đã xuất hiện kể cả ở phương Đông và phương Tây.
Nghiên cứu về những giáo lý của đạo Phật, nhiều nhà bác học phương Tây đã công nhận hệ thống giáo lý của đạo Phật, xét ở tầm cao, đã thể hiện là một nền triết học Phật giáo siêu việt, vì đã đề cập một cách toàn diện tất cả những quan điểm cơ bản về vũ trụ quan cũng như nhân sinh quan mà các hệ thống triết học và các tôn giáo hiện hữu không hoặc chưa đề cập đến[2]. Các nhà bác học như triết gia người Đức Schopenhauer Arthur (1788-1860), nhà tự nhiên học người Anh Charles Darwin (1809-1882), Viện sĩ hàn lâm người Nga Vasily Vasaliyey (1818-1900), Tiến sĩ người Đức Paul Carus (1852-1919), nhà bác học người Anh T.W. Rhys Davids (1843-1922), và đặc biệt là nhà bác học Mỹ gốc Do Thái Albert Einstein (1879-1955), Giải thưởng Nobel, chủ nhân của Thuyết Tương Đối, là những nhà Phật học nổi danh ở phương Tây. Albert Einstein đã từng phát biểu về Đạo Phật như sau : “Tôn giáo của tương lai sẽ là một tôn giáo toàn cầu, vượt lên trên mọi thần linh, giáo điều và thần học. Tôn giáo ấy phải bao quát cả phương diện tự nhiên lẫn siêu nhiên, đặt trên căn bản của ý thức đạo lý, phát xuất từ kinh nghiệm tổng thể gồm mọi lĩnh vực trên trong cái nhất thể đầy đủ ý nghĩa. Phật giáo sẽ đáp ứng được các điều kiện đó”.
Ở Mỹ, hiện nay có Giáo sư người Mỹ gốc Việt Trịnh Xuân Thuận (Người Hà Nội, sinh 1948) là một nhà khoa học trong lĩnh vực vật lý thiên văn. Ông là một nhà văn, một triết gia, là Phật tử, một nhà Phật học đã viết nhiều quyển sách có giá trị cao về vũ trụ học và về sự tương quan giữa khoa học và Phật giáo. Ông đã từng nói: “Tôi nghĩ vấn đề tâm linh rất quan trọng với một nhà khoa học vì khoa học không thể cho chúng ta biết cái gì phải hoặc trái, chỉ có tâm linh như là đạo Phật mới cho ta biết, chỉ cho chúng ta một cách sống sao cho phải với gia đình và người khác xung quanh chúng ta”.
Tất cả các nhà bác học kể trên đều có những tác phẩm và những phát ngôn ca tụng giáo lý đạo Phật xem như một hệ thống triết học vượt lên trên các nền triết học và tôn giáo khác.
NHỮNG QUAN NIỆM CƠ BẢN CỦA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO
Phật giáo bao gồm một hệ thống giáo lý hoàn thiện với mục tiêu là xây dựng con người vị tha, từ bi, trí tuệ, tiến tới một cuộc sống vị tha là lý tưởng cao quý nhất của đời người và tiến lên hơn nữa là tạo ra con đường đi đến giác ngộ và giải thoát. Chính vì vậy, nền triết học Phật giáo hay nói một cách đơn giản là những giáo lý đạo Phật đặt trên nền tảng của các luận thuyết Duyên sinh, Vô thường, Khổ, Vô ngã, Tính không và thuyết Nhân quả.
1. Lý thuyết Duyên sinh:
Lý thuyết Duyên sinh hay còn gọi là Nhân duyên sinh hay Duyên khởi là lý thuyết quan niệm về sự xuất hiện, tồn tại của vạn vật và hiện tượng. Trong bài kinh Nhân Duyên của bộ kinh Trung A hàm, Phật dạy rằng: “Ai hiểu thấu được lý nhân duyên thì người đó sẽ thấy đạo”.
Đạo Phật quan niệm rằng tất cả mọi sự vật và hiện tượng trong vũ trụ này đều do các duyên tạo nên mà thành. Điều đó là một thực tiễn, là sự thật không chối cãi được. Như có hai hạt đỗ, một hạt để trên bàn, một hạt vùi xuống đất ẩm. Do có duyên đất ẩm, hạt đỗ nảy mầm, rồi do duyên vun trồng chăm sóc của người nông dân, do có duyên gặp nước và ánh nắng mặt trời, hạt đỗ trưởng thành thành cây, ra hoa kết quả. Còn hạt đỗ để trên bàn không có đủ duyên như đất ẩm, nước, ánh nắng mặt trời và công chăm sóc thì không trở thành cây và ra hoa kết quả được, nó vẫn chỉ là một hạt đỗ. Mọi vật trên đời đều do duyên tạo nên: Một cái bát hàng ngày ta dùng để ăn cũng phải do nhiều nguyên nhân và nhiều duyên mới tạo thành cái bát. Đó là phải có đất sét, được duyên của bàn tay người thợ gốm, cộng với duyên là sức nóng trong lò lửa để nung mới thành cái bát. Nếu không có những duyên trên thì không thành cái bát. Ngôi nhà cũng vậy, nếu tách bỏ các duyên hợp thành ngôi nhà như gạch, cát, đá, thép, gỗ, xi măng, công thợ và người thiết kế thì không thành ngôi nhà được. Ngọn lửa của đèn dầu cháy được là do dầu và bấc đèn. Khi dầu và bấc đèn còn thì đèn cháy, có ngọn lửa và có ánh sáng. Nếu một trong hai cái duyên đó (dầu và bấc đèn) không còn thì đèn tắt, không còn ngọn lửa và ánh sáng. Vậy ngọn lửa và ánh sáng trong trường hợp này là do nhiều duyên tạo thành. Con người cũng vậy, con người là do các duyên như tinh cha, huyết mẹ và thần thức hợp lại mới thành thai và được nuôi dưỡng qua thức ăn, nước uống, hơi thở và sức ấm của người mẹ. Đến khi lớn lên, già, bệnh rồi chết, không còn con người ta nữa. Như vậy, tất cả cái gì mà ta thấy hiện hữu đều không có tự thể, nghĩa là tự nó không có, mà đều do các duyên hợp lại mà thành, khi không còn duyên nữa thì nó không còn tồn tại nữa.
Tất cả những ví dụ trên mới chỉ là lớp nhân duyên thứ nhất. Lớp thứ hai, ví dụ người ta hỏi người thợ mộc làm nhà rằng: gỗ, bào, đục, đinh từ đâu có, thì phải xét đến nhiều duyên mới hợp thành nên những vật liệu và dụng cụ, đồ nghề của người thợ. Và nếu xét đến cùng thì sự liên hệ đó trùng trùng điệp điệp, không thể nào nói một hai chặng mà hết được. Vì vậy mà gọi là trùng trùng duyên khởi. Đã là trùng trùng duyên khởi thì giữa chúng ta và mọi người, mọi sự vật đều có liên hệ với nhau. Con người ta có áo mặc, có cơm ăn, có xe cộ đi lại, thì phải liên hệ với biết bao nhiêu người làm ra những thứ ấy. Trên thế gian này vạn vật đều tương quan, con người cũng vậy, do đó người ta ai cũng đều mang nợ nhau hết, ai cũng có công đóng góp cho mình. Do đó mọi người không tách rời nhau được. Vì thấy được sự liên hệ trùng trùng duyên khởi, nên với tâm Bồ tát, mọi người đều là ân nhân của mình.
Lý thuyết Duyên sinh hay Duyên khởi được Đức Thế Tôn khái quát trong kinh Phật tự thuyết như sau: “Nếu cái này tồn tại thì cái kia hình thành. Cái này phát sinh thì cái kia phát sinh. Cái này không tồn tại thì cái kia không hình thành. Cái này diệt thì cái kia diệt”. Điều này nói lên sự hiện hữu và dị diệt của vạn vật đều phụ thuộc vào nhau, đều do duyên khởi.
Do vậy, tất cả các pháp sinh, diệt và tồn tại đều có sự liên hệ mật thiết với nhau, không có một pháp nào tồn tại độc lập tuyệt đối. Sự vật chỉ “có” một cách giả tạo, một cách vô thường. Nghĩa là : “ Nhân duyên hợp lại thì sự vật “có”, nhân duyên tan rã thì sự vật “không”. Do vậy vạn pháp đều do nhân duyên trùng trùng điệp điệp tạo thành. Các pháp không có thực thể mà chỉ vì nhân duyên hòa hợp mà thành. Cho nên nói vạn pháp là vô thủy và vô chung là vì vậy.
Lý Nhân duyên cho ta thấy sự vật hình thành là do nhân duyên hòa hợp, sự vật là giả hợp không có tính tồn tại. Như vậy con người phải biết làm chủ đời mình, làm chủ vận mệnh của mình.
2. Thuyết Vô thường:
Thuyết Vô thường là một trong những thuyết cơ bản trong triết học Phật giáo, là giáo lý cơ bản của đạo Phật, là cơ sở lý luận cho phương thức sống, cho triết lý sống của những con người tu dưỡng theo giáo lý đạo Phật.
Vô thường nghĩa là không thường còn, đó là quy luật biến đổi thường xuyên. Quy luật này luôn luôn chi phối vũ trụ, vạn vật và con người, kể cả sự vật hiện hữu hay những khái niệm trừu tượng. Sự vật luôn luôn biến đổi không có gì là cố định, là bất biến. Sự biến đổi ấy diễn ra dưới hai hình thức.
Một là biến đổi rất nhanh, trong một thời gian hết sức ngắn, ngắn hơn cả một cái nháy mắt, một hơi thở mà nhà Phật thường dùng danh từ Satna để chỉ một khoảng thời gian hết sức ngắn.
Hai là biến đổi trong từng giai đoạn. Đó là trạng thái biến đổi rõ rệt, kết thúc một trạng thái cũ để sang một trạng thái mới.
Sự biến đổi vô thường của vạn vật trong vũ trụ đều theo luật sinh, trụ, dị diệt hay thành, trụ, hoại, không. Còn đối với con người thì luật đó là sinh, lão, bệnh, tử.
Thật vậy, ta thấy cái hiện thực của lát giây trước, không phải là cái hiện thực của lát giây sau. Con người của bản thân ta hôm nay không phải là ta của ngày hôm qua mà cũng không phải là ta của ngày mai. Mấy năm trước còn là một cậu bé, nhưng nay không còn là một đứa trẻ nữa, rồi dần dần trở thành một vị trung niên, một ông già với nhiều bệnh tật. Nếu xét kỹ, trong con người có những thay đổi theo từng sát na. Ví như tóc, râu, móng tay, móng chân, các tế bào chết thay bằng những tế bào mới. Tất cả những cái đó thay đổi từng giờ từng phút và như vậy con người ta của phút trước khác với con người ta chỉ một phút sau.
Xét về vạn vật trong vũ trụ cũng thế. Mọi sự vật trong thế giới này cũng thế, cũng phải chịu biến đổi theo thời gian. Những vì sao trong vũ trụ, những ngọn núi, dòng sông cũng chịu sự biến đổi hàng năm, hàng tháng, thậm chí hàng ngày, hàng giờ. Nhà triết học Hy Lạp cổ đại Heraclit (535-475 TCN) đã có câu: “Không ai tắm hai lần trên cùng một dòng sông”. Luận điểm đó chứng tỏ tất cả mọi sự vật và hiện tượng luôn luôn biến đổi và phát triển không ngừng, cũng như dòng sông kia nước luôn luôn vận động chảy trôi không bao giờ dừng lại. Những công trình kiến trúc lịch sử nguy nga từ nhiều thế kỷ trước cũng phải chịu biến đổi theo năm tháng, bản thân nó hoặc sẽ bị đổ vỡ hoặc bị chiến tranh tàn phá hoặc bị chôn vùi dưới đất sâu. Những đồ vật ta dùng hàng ngày từ quần áo mặc, cái bút để viết, cái cốc để uống… cũng chịu sự biến đổi theo quy luật thành trụ hoại không nghĩa là biến đổi và không tồn tại vĩnh viễn. Tất cả đều chịu sự chi phối của luật vô thường.
Ngay cả đến những khái niệm trừu tượng, đến tư duy của con người cũng chịu sự thay đổi của quy luật vô thường.
Do vậy thế giới vạn vật và chúng sinh đều chịu sự chi phối của quy luật biến đổi. Đó là lý thuyết vô thường
3. Thuyết Vô ngã:
Chính vì mọi sự vật là do duyên khởi, kể cả con người, nên nếu không có những cái duyên ấy kết hợp thì không còn cái ta (ngã) nữa. Vì vậy tất cả là vô ngã (không có cái ta). Vô ngã ở đây không chỉ biểu hiện ở con người, ở chúng sinh, mà ở tất cả các sự vật, hiện tượng mà ta gọi là các pháp. Đối với chúng sinh hữu tình thì là nhân vô ngã, đối với sự vật và các pháp là pháp vô ngã.
Con người hay nói rộng hơn là tất cả chúng sinh nói chung, đều do nhiều duyên hợp lại mới hình thành con người. Bản thân ta không tự sinh ra ta, vì vậy con người không tự mình sinh ra, nghĩa là không có tự thể mà phải do tinh cha huyết mẹ và thần thức hợp lại mới thành. Khi ta lớn lên rồi chết đi, thì không còn tồn tại cái ta nữa. Nên nói con người hay chúng sinh là vô ngã là vì vậy. Đó là nhân vô ngã.
Ta nhìn một cái áo ta mặc, không phải là tự nó sinh ra, nó không có tự thể, nghĩa là nếu không có đủ duyên tạo nên nó như cây bông ta trồng, kéo ra sợi, qua kỹ thuật của con người, qua máy móc dệt nên thành vải, rồi qua bàn tay người thợ may v.v… mới thành cái áo. Bản thân cái áo không tự nó có và không tồn tại lâu dài vĩnh cửu, do đó nó không có tự thể, đó là pháp vô ngã. Về mặt tự nhiên, núi sông, đồng ruộng, cây cối v.v..cũng đều không tự nó sinh ra mà do các duyên khác tạo thành. Bất cứ vật gì trong cuộc sống mà ta có thể sờ mó được đều không tự thể, nghĩa là không tự có, đều là vô ngã. Do đó thế giới sự vật và chúng sinh cũng không có tự thể, nghĩa là đều vô ngã.
Như vậy vô ngã là không có cái Ta. Trên thực tế làm gì có cái Ta trường tồn, vĩnh cữu vì cái Ta nó biến đổi không ngừng, biến chuyển từng giờ, từng phút . Đi sâu vào giáo lý, cái Ta mà Phật nói trong thuyết vô ngã gồm hai phần: cái Ta sinh lý tức cái thân và cái Ta tâm lý tức cái tâm.
Cái Ta sinh lý tức Thân bao gồm bốn yếu tố là đất, nước, gió, lửa hợp thành. Khi bốn yếu tố này rời nhau (khi chết) thì không có gì ở lại để có thể gọi là cái Ta được nữa. Cho nên cái gọi là cái Ta sinh lý chỉ là một giả tưởng, một hợp nhất sinh lý nhất thời mà thôi.
Còn cái ta tâm lý bao gồm bốn uẩn: thụ, tưởng, hành, thức. Bốn uẩn này cùng với sắc uẩn tạo nên con người, tạo nên cái Ta. Khi cái Ta sinh lý không tồn tại nữa thì cái Ta tâm lý cũng không còn.
Thuyết vô ngã khẳng định không có linh hồn vĩnh cửu tồn tại từ kiếp này sang kiếp khác. Sự tin có một linh hồn bất tử, một cái Ta vĩnh cửu là nguồn gốc sinh ra những tình cảm, những tư tưởng ích kỷ, sinh ra ba độc tham sân si, những dục vọng vô bờ vì họ tin rằng cái Ta của họ là thường còn, là bất biến.
Thuyết vô ngã cùng với thuyết vô thường và duyên khởi là nền tảng mà Đức Phật đã xây dựng nên một triết lý sống lấy vị tha làm lý tưởng cao cả cho cuộc sống của con người hay nói một cách khác, một cuộc sống mình vì mọi người và mọi người vì mình.
4. Thuyết Nhân quả:
Thuyết Nhân Quả hay còn gọi là thuyết Nhân duyên Quả báo là sự phát triển của lý thuyết Nhân duyên sinh tức duyên khởi, biểu hiện trong đời sống hoạt động của con người. Nó gắn liền với những hoạt động tạo tác của con người gây ra và tác động đến cuộc sống tiếp theo của con người đó. Danh từ Phật học gọi là tạo Nghiệp.
Tục ngữ có câu: “Gieo gió, gặp bão”. Quan điểm này thể hiện nội dung cùa luật Nhân quả. Tất cả những gì mà ta “gieo” đều “gặt” được kết quả sau đó. Và tất cả những gì ta thu được ngày hôm nay đều là kết quả của những gì ta đã gieo trong quá khứ.
Sự vật và hiện tượng là một chuỗi nhân quả nối tiếp nhau, ảnh hưởng tác động lẫn nhau không bao giờ đứt quãng, không bao giờ ngừng. Nói một cách khác, theo giáo lý đạo Phật thì mỗi ý nghĩ của tâm ta, mỗi hành động của thân ta, mỗi lời nói của miệng ta đều là những hạt nhân do ta gieo hàng ngày. Những hạt nhân khi gặp đủ duyên sẽ nảy nở thành quả. Vì vậy gieo nhân tức là tạo nghiệp, và nghiệp do ta tạo nên gồm có ý nghiệp, thân nghiệp, khẩu nghiệp. Trong việc tạo nghiệp và nhận nghiệp báo, con người đóng vai trò trung tâm và chủ động. Ở đây ta cần thấy rằng luật nhân quả là khách quan không hề có một sự chi phối nào bởi một đấng quyền năng, thần thánh nào mà chỉ do con người tạo nên nghiệp của mình.
Kết quả của những hành động tạo nghiệp của ta nói trên được gọi là nghiệp báo. Có hai loại nghiệp: nghiệp thiện và nghiệp ác. Thời gian giữa hành động tạo tác gây ra nhân và thời gian xuất hiện quả báo có thể dài ngắn khác nhau. Có thể có nhân quả đồng thời, tức nhân quả nối liền nhau, có nghĩa là vừa tạo nhân thì quả liền phát sinh. Lại có nhân quả khác thời tức là nhân tạo ra đời trước, đời sau mới kết thành quả. Vì vậy có những loại nhân quả sau:
- Nhân quả đồng thời là loại nhân quả mà thời gian từ nhân dẫn đến quả sảy ra rất nhanh, tức thì. Ví dụ: ăn thì no, chạy thì mệt…
- Nhân quả khác thời là loại nhân quả mà thời gian từ nhân đi đến quả báo có một khoảng cách xa hoặc gần. Có ba loai:
+ Hiện báo: nghiệp tạo ra trong đời này thì có quả báo ngay trong đời này. Ví dụ tham nhũng, trộm cắp thì bị tù tội.
+ Sinh báo: nghĩa là nghiệp tạo nhân trong đời này, nhưng đến đời sau mới có quả báo.
+ Hậu báo: nghĩa là tạo nghiệp trong đời này, nhưng đến các đời sau mới thọ quả báo
Trong kinh Tăng Chi II, Đức Phật dạy rằng: “Con người là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự nghiệp”. Vì vậy, có thể nói rằng nhân quả là giáo lý gắn liền với đời sống tu tập của người tu hành. Và cũng vì thế luật nhân quả đặt ra cho con người phải có trách nhiệm với chính bản thân họ và với xã hội.
Giáo lý Nhân quả dạy con người phải thức tỉnh trong mọi hành động của mình để xa lìa các việc ác và tích cực làm các việc thiện để đem lại hạnh phúc trong cuộc sống. Vì vậy, giáo lý nhân quả chú trọng đến điều thiện và điều ác tức là vấn đề luân lý đạo đức của con người. Song ta phải thấy rằng người phạm tội, về mặt xã hội sẽ bị luật pháp trừng trị. Còn về mặt đạo đức theo luật nhân quả thì người có ý nghĩ tội lỗi, người đó sẽ có tội ngay khi những ý niệm tội lỗi nảy sinh trong tâm, trong ý nghĩ, mặc dù đó mới chỉ là ý niệm chứ chưa phải là hành vi tội lỗi. Vì vậy giáo lý nhân quả là một phương pháp giáo dục vô cùng tốt đẹp. Một nền giáo dục theo luật nhân quả như thế là một nền giáo dục đầy nhân bản và tích cực, nếu mọi người đều hiểu biết như vậy chắc chắn sẽ đưa đến một xã hội tràn đầy an lạc và hạnh phúc.
5. Lý thuyết về Khổ và Diệt khổ:
Về mặt nhân sinh quan Phật giáo, Đức Phật đã đề cập rất nhiều vấn đề như: Con người là gì? Con người từ đâu mà có? Sau khi chết sẽ đi về đâu? Rồi một loạt vấn đề như vấn đề về đạo đức học, về bình đẳng, tự do, dân chủ, không đẳng cấp v.v… và nhất là vấn đề con người với nỗi khổ trần thế và con đường đi đến sự diệt khổ.
Những vấn đề kể trên, trong suốt 49 năm hành đạo, Đức Phật đã nói rất nhiều trong các bài thuyết pháp, ngày nay được thể hiện trong các bộ Đại tạng kinh. Song ở đây xin được bàn lý thuyêt về Khổ và sự tận diệt khổ đau, hay nói cách khác là Niết bàn tịch tĩnh.
Trong bài thuyết pháp đầu tiên sau khi thành đạo, Đức Phật đã giảng trước năm anh em Kiều Trần Như về Tứ Diệu Đế (Bốn chân lý cao quý). Trong bài giảng này, Đức Phật đã chỉ ra những nỗi khổ đau của con người (Khổ đế), những nguồn gốc hay nguyên nhân gây ra khổ đau (Tập đế), sự chấm dứt khổ đau (Diệt đế) và con đường hay phương pháp thực hành dẫn đến sự chấm dứt khổ đau (Đạo đế).
Bài giảng về Tứ Diệu Đế của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni là một giáo lý thực tiễn, là một triết lý dựa trên thực tế cuộc sống của con người, đó không phải là lý thuyết thông thường. Lý thuyết này từ khi ra đời đến nay, nội dung và ý nghĩa của nó vẫn còn là những liều thuốc vô cùng giá trị, vô cùng hiệu dụng đối với mọi chúng sinh, nhất là đối với con người trên trần thế này, bởi vì giáo lý đó đã vạch rõ cuộc đời con người là bể khổ, đã vạch rõ nguyên nhân gây ra nỗi khổ, sự tận diệt nỗi khổ và con đường đi đến sự chấm dứt khổ đau[3].
Đức Phật đã dạy rằng: “Nếu con người ta không hiểu rõ Tứ Diệu Đế là gì thì không có cách nào khác có thể tránh được con đường sinh tử luân hồi, không hiểu rõ Tứ Diệu Đế là gì thì sẽ không thể nào tìm được con đường để thoát ly khổ đau, trầm luân từ kiếp này sang kiếp khác ”. Trong kinh Tạp A Hàm (Samyatt Nikaya), Đức Phật đã dạy các đệ tử của Ngài: “Hỡi các Tỳ kheo, các thầy đừng để tâm trí vào việc coi thế giới là hữu hạn hay vô hạn. Điều đó không quan trọng, điều quan trọng là phải hiểu thế nào là sự khổ, nguyên nhân của cái khổ và con đường đi đến diệt khổ. Những điều đó rất có ích, vì chắc chắn sẽ đưa các thầy đến cứu cánh của giác ngộ và giải thoát vậy”.
Do đó ta thấy rằng nhân sinh quan của đạo Phật rõ ràng phục vụ cho con người. Ở đây không đi sâu vào giáo lý Tứ Diệu Đế là bài giảng giáo lý thực tiễn về nỗi khổ, nguyên nhân gây ra nỗi khổ do vô minh của con người, sự chấm dứt khổ đau và con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau mà chỉ nêu ra rằng nội dung của Tứ Diệu Đế mà Đức Phật giảng giải là một giáo lý dựa trên kinh nghiệm thực tế cuộc sống của con người. Giáo lý đó thể hiện một cách xâu sắc lý thuyết khổ và diệt khổ, một triết lý về nhân sinh quan của Phật giáo.
Tóm tắt nội dung của Tứ Diệu Đế bao gồm bốn phần:
- Khổ đế: Khổ đế là sự thật rõ ràng, là chân lý chắc chắn cho thấy tất cả nỗi khổ đau của mọi chúng sinh trên trần thế này đều phải gánh chịu.
- Tập đế: Tập đế là chân lý chỉ rõ nguyên nhân, nguồn gốc của thực trạng đau khổ ở trần gian. Nguyên nhân đó là do vô minh che lấp nên người ta không nhận ra thực tướng của vạn vật mà cứ tham đắm chạy theo cái hư ảo nên tạo ra nghiệp. Suy cho cùng cái vô minh đó là do tham, sân, si gây ra.
- Diệt đế: Diệt đế là chân lý thực sự nói về cảnh giới tốt đẹp mà chúng sinh đạt được khi đã diệt trừ những nỗi khổ cùng những nguyên nhân gây ra đau khổ và được giải thoát. Đó là sự chấm dứt khổ đau. Khi đó liền chứng đắc được cảnh giới Niết bàn. Vì vậy Diệt đế còn được gọi là Niết bàn.
- Đạo đế: Đạo đế là con đường, là phương pháp hữu hiệu để diệt trừ đau khổ. Đó là chân lý đưa đến cảnh giới Niết bàn. Hay nói khác đi, đó là những phương pháp đúng đắn đưa ta đến con đường diệt mọi đau khổ và để được an lạc, giải thoát và giác ngộ.
Đó là tóm tắt nội dung của giáo lý về khổ và diệt khổ. Ngày nay giáo lý Tứ Diệu Đế được phổ biến nhất trên thế giới, cho nên các nhà nghiên cứu Phật học ở Đông và Tây, kể cả các nhà tu hành đều đề cao vị trí quan trọng của Tứ Diệu Đế, một triết lý sống đi liền với các giáo lý về Mười hai nhân duyên và Ngũ uẩn giúp cho người học Phật có những bước căn bản trên con đường đi tới giải thoát và giác ngộ.
6. Thuyết tính không:
Tính Không hay còn gọi là khái niệm không trong Phật giáo được xây dựng trên cơ sở lý thuyết Duyên sinh, Vô thường và Vô ngã. Lý thuyết tính không này được Đức Thế Tôn nói đến sớm, ngay từ trong thời kỳ Phật giáo nguyên thủy, thể hiện trong các bộ kinh A hàm[4] (Kinh Tiểu thừa) bằng tiếng Phạn, cũng như trong kinh Nykãya bằng tiếng Pali. Với mỗi thời kỳ lịch sử phát triển Phật giáo, khái niệm không này cũng mang ý nghĩa khác nhau, chủ yếu về cách lý giải, nhấn mạnh mặt này hay mặt khác.
Thời kỳ Nguyên thủy khái niệm không được mô tả một cách đơn giản, không mang tính triết lý. Song đến khi Phật giáo Đại thừa phát triển, Bồ tát Long Thọ đã dựa vào lý thuyết duyên sinh đi đến kết luận bản chất của các pháp vốn không tự tính, nhưng khái niệm thật này không đồng nghĩa là không có; chúng có nhưng không thật có, cho nên gọi là giả có (giả danh), như vậy, chúng đồng nghĩa là không, không chấp không, cũng không cực đoan chấp có, cho nên gọi là trung đạo.
Ta cần thấy rằng trong lịch sử tiến hóa của nhân loại, chưa hề có một nền tư tưởng, triết học hay văn hóa, khoa học nào đã đề cập đến khái niệm không này, ngoài Phật giáo. Khái niệm về tính không có hai khía cạnh khác nhau. Một là nó mang tính cách triết học và khoa học, nói lên bản chất tối hậu của hiện thực, và hai là nó có tính cách thực dụng và cũng được xem như là một phương tiện hữu hiệu nhất giúp người tu hành hóa giải mọi sự bám víu, nguyên nhân mang lại mọi thứ phiền não, khổ đau.
Bây giờ ta đi vào nhìn nhận sự hình thành thuyết tính không. Lý thuyết duyên sinh đã chỉ ra rằng tất cả mọi sự vật trên trần thế và trong vũ trụ này đều do các duyên tạo nên mà thành. Cây cối có hình thành được là do nảy mầm và do tác động của nhiều duyên như đất ẩm, nước, ánh nắng mặt trời...
Mưa có được là nhờ có nhiều duyên như hơi nước bốc lên trên không trung, đọng lại thành mây rồi gặp lạnh mới thành mưa. Chính vì mọi sự vật là do duyên khởi mới tạo thành nên tất cả từ rừng thẳm, núi cao, biển cả, hồ ao, sông ngòi, cây cối, kể cả con người, nếu không có những cái duyên kết hợp tạo thành, thì không thể tự có được, do đó không có cái ta (ngã) nữa. Vì vậy tất cả là vô ngã. Còn thuyết vô thường đã chỉ ra rằng trong vũ trụ và thế gian này, không có cái gì là thường còn, là vĩnh cửu. Tất cả đều biến đổi theo quy luật sinh trụ dị diệt.
Vì do Duyên sinh, Vô thường và Vô ngã, nên cả thế giới và chúng sinh hay con người đều không có thực thể, hay nói khác đi là không có tự thể, không tự mình mà có và còn luôn luôn biến đổi, do đó tất thảy đều giả hữu, hết thảy đều không. Lý thuyết tính không hình thành từ những điều này.
Tuy nhiên, theo sự phát triển của Phật giáo, khái niệm không cũng có những quan niệm khác nhau giữa Tiểu thừa và Đại thừa.
Với Tiểu thừa, Phật giáo nguyên thủy lấy vô thường, khổ, vô ngã là những chất liệu chính để giúp con người vượt thoát ra khỏi sinh tử luân hồi và đạt đến cứu cánh tột đỉnh là thanh tịnh Niết bàn. Dưới ánh mắt của các hành giả Tiểu thừa không có gì đáng quý, không có gì đáng tham luyến, say mê, không có gì đáng giữ gìn, ngay cả tấm thân tứ đại của họ. Vì vậy, hàng Thanh văn quan niệm cái không là do vạn vật không tồn tại, trường cửu, không bền chắc, nghĩa là mọi sự vật hiện tượng của thế giới hữu vi không có vật gì thoát khỏi luật vô thường nên tất cả vạn pháp trong thế gian dưới ánh mắt của họ thì tất cả đều là không, nên họ chứng được ngã không. Vì vậy ngã không ở đây chính là nhất thiết pháp vô ngã (tất cả các pháp đều là không có tự thể). Và khi đạt được chân lý ngã không thì các vị trở thành bậc A la hán. Đó là cái không của Tiểu thừa.
Đối với Đại thừa, hàng Bồ tát không những thấy thế giới vạn pháp là vô thường, ngã không như các vị Thanh văn, mà Bồ tát còn thấy thực tướng của vạn pháp là vô tướng, nghĩa là dưới cái nhìn của Bồ tát thì thế giới vạn pháp là huyễn hóa, không thật, tuy có mà như không, tức đương thể tức không. Hàng Bồ tát cho rằng vạn pháp tuy có hiện hữu đó, nhưng tâm Bồ tát không chấp cái có của nó, nên tuy có mà vẫn như không. Do đó, Bồ tát thấy cả ngã không và pháp không. Đó là cái khác biệt về quan niệm không giữa Bồ tát và Thanh văn, giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Vì vậy, tư tưởng của Đại thừa là vạn pháp giai không, duyên sinh như huyễn, nên không chấp vào sự hiện hữu của vũ trụ thế gian, nghĩa là tuy vạn pháp có đó mà tâm vẫn như không. Vì không chấp nên Bồ tát không cần xa lánh thế gian mà vẫn không hề bị thế gian đắm nhiễm, nên tâm luôn luôn tự tại, thanh tịnh.
Ta có thể thấy rằng do các vị Thanh văn thấy vạn vật sinh ra, phát triển, biến đổi rồi tịch diệt; con người cũng thế, sinh ra rồi già yếu, bệnh tật và sau cùng là chết nên sợ sinh tử, chán ngán cuộc đời do đó gắng sức tu hành đạt được ngã không, thoát ly sinh tử luân hồi.
Còn đối với Bồ tát thì ngược lại, do thực hành quán pháp vô sinh nghĩa là khi tư duy quán chiếu để nhìn vạn pháp vô sinh thì cũng có nghĩa là nhìn vạn pháp vô diệt. Phàm phu nhìn một vật thể mới sinh thì nói là sinh, khi thấy vật thể ấy tàn thì nói là diệt. Còn Bồ tát do đã ngộ pháp vô sinh, thì khi vật thể mới sinh đã thấy có cái diệt trong đó rồi. Ngược lại khi vật thể ấy diệt thì đã nhìn thấy cái diệt đang bắt đầu cho cái sinh khác.
Vì vậy không có cái gì thật sinh, không có cài gì thật diệt. Nói một cách khác: sinh để rồi diệt, diệt để rồi lại sinh, sinh sinh diệt diệt vô cùng vô tận, nên sinh diệt sống chết là chuyện thường, chẳng có gì quan trọng nên không còn lo sợ, khổ đau. Người thường khi thấy mình già yếu, bệnh tật thì đau khổ buồn phiền.
Ngược lại, đối với Bồ tát thì sống chết là chuyện bình thường, tử sinh chẳng qua chì là những quá trình trong chu kỳ chuyển biến tùy duyên. Vì vậy, tuệ nhãn của Bồ tát và Phật nhãn của chư Phật thì nhìn vạn pháp sinh mà không thật sinh và diệt nhưng không phải là mất hẳn nghĩa là sinh để rồi diệt và diệt rồi để lại sinh, sinh sinh diệt diệt vô cùng vô tận.
Điểm cuối cùng cần nói là học thuyết tính không của Phật giáo Đại thừa, tuy đã được Đức Thế tôn nhắc đến nhiều trong các bản kinh từ thời nguyên thủy. Nhưng học thuyết tính không được các vi Tổ sau này, (bắt đầu từ thế kỷ thứ I TCN và đến khoảng thế kỷ thứ IV SCN), nhất là các vị Long Thọ và Vô Trước, phát triển một các sâu sắc cùng với sự ra đời và phát triển của luận lý Bát Nhã của Phật giáo Đại thừa.
SỰ PHÁT TRIỀN CỦA PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA
1. Bốn thời kỳ kết tập Kinh điển Phật giáo:
Về mặt lịch sử phát triển Phật giáo, ta biết rằng sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn, các đệ tử của Đức Phật đã tiếp tục sự nghiệp của Người, đi khắp nơi hoằng truyền giáo lý của Đức Phật, nhưng mới chỉ ở trong phạm vi đất nước Ấn Độ. Trong quá trình phát triền, Phật Giáo Ấn Độ đã qua bốn thời kỳ kết tập Kinh điển như sau :
a. Kỳ kết tập kinh điển thứ nhất được tổ chức vào khoảng bốn tháng sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn tại thành Vương Xá do Ngài Ma Ha Ca Diếp là đệ tử thứ nhất của Đức Phật, thay mặt Phật thống suất tăng chúng triệu tập để tụng lại những giáo lý mà Đức Phật đã dạy.
b. Kỳ kết tập thứ hai được tổ chức vào khoảng 100 năm sau khi Phật nhập diệt, vì có sự bất đồng về giới điều, nên tăng chúng chia làm 2 nhóm họp riêng ở 2 nơi khác nhau là Vaisali và Vàiji.
Nhóm họp ở thành Vaisali do Trưởng lão 165 tuổi là Yasa triệu tập và do Ngài Revata chủ tọa, đã đồng thanh biểu quyết không nên sửa đổi những điều luật mà Đức Phật đã truyền dạy. Trong khi đó, nhóm tăng đồ họp ở Vàiji dưới quyền chủ tọa của Đại đức Vaijiputra lại chấp thuận sửa đổi. Vì vậy sau kỳ kết tập thứ hai này, Tăng đồ chia làm hai phái: Phái do Ngài Yasa triệu tập giữ đúng giới luật của Phật gọi là Phái Nguyên thủy hay Thượng tọa bộ. Còn phái do Vaijiputra triệu tập lại đồng ý sửa đổi mười điều luật của Phật thì gọi là Phái Tiến thủ hay là Đại chúng bộ.
c. Kỳ kết tập thứ ba được tổ chức vào khoảng hơn hai thế kỷ sau ngày Phật nhập diệt (năm 274 trước công nguyên), do Hoàng đế A Dục triệu tập 1000 vị Đại trưởng lão uyên thâm để kết tập kinh điển tại thành Pataliputra (tức là Bihar và Patra ngày nay) dưới quyền chủ tọa của Ngài Mục Liên Đế Tu. Sau chín tháng làm việc, hội nghị đã hoàn thành công tác kết tập kinh điển. Ngoài ra còn chỉnh đốn tăng giới, bài trừ những hạng tu sĩ phạm trai, phá giới, vô kỷ luật.
d. Kỳ kết tập thứ tư được tổ chức vào khoảng 600 năm sau khi Phật nhập diệt, nghĩa là vào thế kỷ thứ nhất sau công nguyên, do vua Ca Ni Săc Ca (Kaniska) một vị Đại Đế Ấn Độ, có tâm hộ pháp chẳng thua gì Vua A Dục, đã triệu tập 500 vị Bồ Tát, 500 vị Tỳ kheo cùng 500 người cư sĩ tại gia, họp tại thành Ca Thấp Di La để kết tập Kinh điển dưới quyền chủ tọa của hai Ngài Hiếp Tôn Giả và Thế Hữu. Kỳ kết tập này gọi là kỳ kết tập thứ tư.
Trong bốn kỳ kết tập này thì hai kỳ đầu chưa có sự ghi chép, nghĩa là chỉ đọc tụng lại, xem lời lẽ nào là của Phật đã nói ra, hay xét những ý nghĩa nào là đúng với chánh pháp.
Đến thời kỳ thứ ba và thứ tư mới dùng đến văn tự để biên chép thành sách vở. Trong sự biên chép này, chư Tăng chia làm hai phái: Phái Nam thì ghi bằng chữ Pali, còn phái Bắc thì ghi bằng chữ Phạn.
2. Sự hình thành hệ phái Đại thừa và Tiểu thừa
Do sự biên chép kinh điển Phật giáo bằng 2 thứ chữ Pali và chữ Phạn, nên hình thành một vùng gồm những xứ ở phía Nam Ấn Độ và các nước xung quanh ở phía nam như Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Lào, Campuchia đều theo kinh điển Pali, hình thành Phật giáo Nam phương. Những xứ thuộc Trung Ấn, Bắc Ấn và các nước phía bắc như Nepal, Tây Tạng, Trung Hoa, Việt Nam, Triều Tiên, Nhật Bản thì lại theo kinh điển chữ Phạn và được coi là Phật giáo Bắc phương. Cả hai Nam phương và Bắc phương Phật giáo đều thờ chung Đức Phật và đều tuân theo những yếu chỉ và giáo lý mà Đức Phật đã dạy, tuy nhiên tùy theo căn cơ, tâm lý và ảnh hưởng văn hóa cùng đời sống của dân chúng mà có những điểm khác nhau. Bắc phương phần nhiều đi về lối phát triển phóng khoáng, không câu nệ về hình thức, còn Nam phương thì có tính cách bảo tồn, trung thành với giáo lý nguyên thủy, tôn trọng hình thức. Do đó mà có hai phái: Phật giáo Tiểu thừa ở Nam phương (Nam tông) và Phật giáo Đại thừa ở Bắc phương (Bắc tông).
3. Sự phát triển của phái Tiểu thừa:
Trong khoảng thời gian 100 năm sau kỳ kết tập kinh điển lần thứ 2, vì vấn đề giới luật có sự bất đồng, nên Phật giáo mới có hai phái là Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Rồi Đại chúng bộ lần lượt chia ra 8 bộ phái khác nhau, như Nhất thuyết bộ, Thuyết xuất thế bộ, Kê dẫn bộ, Đa văn bộ, Thuyết giả bộ, Chế đa bộ, Tây sơ bộ, Bắc sơn bộ.trong lúc ấy bên Thượng tọa bộ cũng dần dần phân phái và cuối cùng có đến 20 bộ khác nhau như Thuyết nhất thế hữu bộ, Độc tử bộ, Pháp thượng bộ, Hiền vị bộ, Chánh thượng bộ, Mật lâm sơn bộ, Hóa địa bộ, Pháp tạng bộ, Âm quang bộ, Kính lượng bộ, Thượng tọa bộ.
4. Sự phát triển của phái Đại thừa:
Trong khoảng bốn, năm thế kỷ đầu của Phật lịch (từ thế kỷ V đến thế kỷ I trước Công nguyên), Tiểu thừa được phát triển mạnh. Nhưng từ thế kỷ thứ I sau Công nguyên, giáo lý Đại thừa bắt đầu phát triển mạnh ở phía bắc Ấn Độ và dần dần lan rộng ra các nước về phía Bắc.
Các nguyên nhân thúc đẩy sự phát triển: Đại thừa Phật giáo được phát triển mạnh là do nhiều nguyên nhân trong đó nguyên nhân do ảnh hưởng của hoàn cảnh bên ngoài, nên có nhiều nhà Phật học chủ trương sùng bái cầu nguyện. Do nguyên nhân đó, thuyết tha lực vãng sinh đã sẵn có trong kinh điển Phật giáo được đề cao. Khi đó, phong trào cầu vãng sinh về cõi Đâu Suất của Di Lặc Bồ Tát, về cõi Cực Lạc của Phật A Di Đà, về cõi Lưu Ly của Phật Dược Sư, và về cõi Diệu Hỷ của Phật A Súc Bệ rất thịnh hành. Trong đó, thuyết vãng sinh về thế giới Cực Lạc được lưu thông nhiều hơn cả.
Một nguyên nhân nữa là nhờ sự đóng góp của các luận gia Phật học trong đó có thiền sư Mã Minh. Thiền sư là người ở Bắc Ấn Độ, lúc đầu theo ngoại đạo, có tài biện bác nhưng sau vì tranh luận thua Ngài Hiếp Tôn giả (vị Tổ đời thứ 10 Phật giáo Ấn Độ) nên mới quy y theo Phật giáo. Ngài là tác giả bộ Đại thừa khởi tín luận, Đại thừa trang nghiêm kinh luận và nhờ sự hộ pháp đắc lực của Vua Ca Ni Sắc Ca, Ngài đã phục hưng và truyền bá một cách mạnh mẽ giáo lý Đại thừa.
Một trăm năm sau, nối tiếp sự nghiệp của Mã Minh có thiền sư Long Thọ (thế kỷ thứ I sau Công nguyên), đã đi sâu nghiên cứu giáo lý Đại thừa và là tác giả của những bộ luận Trung Quán, Thập Nhị môn, Đại Trí độ luận để phá trừ tà chấp, chỉ rõ chánh pháp Đại thừa. Đại thừa nhờ đó ngày một thêm hưng thịnh. Nối tiếp Ngài Long Thọ có hai vị đệ tử là Ngài Long Trí và Đề Bà là những người có công lớn trong việc phát dương Đại thừa.
Đến thế kỷ thứ IV có hai anh em Ngài Vô Trước và Thế Thân tích cực phát dương giáo nghĩa Đại thừa Duy thức tông và biên soạn ra các bộ Duy thức nhị thập luận, Duy thức tam thập tụng, Nhiếp Đại thừa luận v.v...cả hai Ngài đều chủ trương về Duy thức, biện rõ cái lý Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức làm cho Phật giáo Đại thừa ở Ấn Độ phát triển một cách rực rỡ và làm lu mờ giáo lý Tiểu thừa.
Cũng phải nói thêm rằng trong Phật giáo Đại thừa, đến thế kỷ thứ V và thứ VI mới hình thành tông phái Mật tông ở Ấn Độ, tông phái này phát triển sang Trung Quốc vào thế kỷ thứ VII và mãi đến cuối thế kỷ thứ VIII mới bắt đầu phát triển sang Tây Tạng do công lao của Đại sư Liên Hoa Sinh.
Sau này Đại thừa Phật giáo phát triển mạnh nên hình thành nhiều tông phái như Tịnh độ tông, Thiền tông, Thiên Thai tông, Hoa Nghiêm tông, Pháp tướng tông, Luật tông, Chân ngôn tông, Tam luận tông, Câu xá tông, Thành thật tông. Nhưng chủ yếu hiện nay, tồn tại mạnh nhất là Tịnh độ tông, Thiền tông và Mật tông mà thôi.
5. Sự khác biệt giữa Đại thừa và Tiểu thừa :
Khi đức Phật còn tại thế, tùy trình độ của người nghe pháp, mà Ngài thuyết pháp với các trình độ cao thấp khác nhau. Mặt khác, đôi khi Phật tử tuy cùng nghe một giáo lý, nhưng sự lĩnh hội của mỗi người cũng có thấp cao, rộng hẹp khác nhau, vì thế về sau khi Đức Phật đã diệt độ, mới nảy sanh ra sự phân biệt giữa Đại thừa và Tiểu thừa.
a. Nhìn một cách tổng quát :
Đại thừa là giáo pháp dạy tất cả hữu tình tu hành thành Phật.Về mặt từ ngữ, chữ Thừa nghĩa là cỗ xe chuyên chở. Giáo lý của Phật nói chung có đầy đủ phương pháp, đưa đường chỉ lối, chuyên chở chúng sinh từ cõi trần tục đau khổ và phiền não đến cảnh thanh tịnh an vui, từ cõi luân hồi sinh tử đến cõi Niết bàn giải thoát.
* Về mặt từ ngữ, trong danh từ Tiểu thừa, chữ Tiểu có những nghĩa: hẹp, nhỏ, thấp. Nghĩa chữ hẹp biểu thị quan niệm của người tu hành Tiểu thừa chỉ biết lo cho mình để đạt đến giải thoát, không lo nghĩ đến các chúng sinh khác cũng đang trong cảnh trầm luân khổ ải. Còn Đại thừa (chuyên chở lớn) với quan niệm tu hành không phải chỉ lo cho mình mà còn lo cho người, tức là không những tự độ mà còn độ tha.
* Về mặt giáo pháp, Tiểu thừa chấp nhận trong phạm vi giáo pháp Tứ Diệu Đế, Thập Nhị Nhân Duyên. Nhưng rõ ràng ta thấy tiểu pháp không thể bao hàm đại pháp, nhưng trái lại đại pháp bao hàm tiểu pháp. Vì vậy giáo lý Tứ Diệu Đế, Thập Nhị Nhân Duyên cũng là giáo lý, là phương tiện độ sinh của Đại thừa. Tiểu thừa là chỉ cho giáo pháp đưa người tu hành đến quả vị thấp như Thanh Văn, Duyên Giác, không đưa đến quả vị cao siêu cứu cánh của Phật Ðà.
Tóm lại, danh từ Đại thừa bao hàm ba nghĩa: rộng, lớn và cao. Rộng là độ cho mình và cho tất cả chúng sinh, lớn là đủ các pháp môn thích hợp với mọi căn cơ, cao là giáo pháp có thể đưa loài hữu tình đến quả vị Vô thượng, Chánh đẳng, Chánh giác.
Vì Đại thừa bao gồm những giáo lý cao thâm, những pháp môn rộng lớn có công năng độ khắp chúng sinh, nên trong kinh Đại thừa vẫn có những danh từ thuộc Tiểu thừa, và trong kinh Tiểu thừa ta cũng thường thấy những danh từ thuộc Đại thừa.
Như trên đã nói khi Ðức Thế-Tôn còn tại thế, giáo pháp của Ngài bao hàm cả Đại thừa và Tiểu thừa, nhưng trong giáo đoàn vẫn hòa hợp tu hành, không có sự phân biệt Đại thừa và Tiểu thừa hay lớn nhỏ, cao thấp. Chỉ vào khoảng 600 năm sau Phật diệt độ, do sự phát triển của trào lưu tư tưởng, do hoàn cảnh, nhân duyên, sự phân biệt giữa Đại thừa và Tiểu thừa mới rõ rệt.
b. Xét về phương diện giáo lý tu hành :
Về ý nghĩa hình thức, sự khác nhau giữa Tiểu thừa và Đại thừa là do các nguyên nhân như nêu ở trên. Còn về phương diện giáo lý, thì hai phái hoàn toàn khác nhau từ chỗ phát tâm tu hành. Trong Đại Trí Độ Luận, ngài Long Thọ có nói: “Phật pháp có cùng một vị, đó là vị giải thoát. Trong vị giải thoát này có hai mặt: một là chỉ vì mình, hai là vì mình và vì tất cả chúng sinh. Vì thế, mới có sự sai biệt giữa Tiểu thừa và Đại thừa”. Vì vậy, sự phân biệt hai phái không phải chỉ thuộc về mặt nguyên nhân, mà còn về phương diện chủ thuyết.
Sự khác biệt về mặt giáo lý giữa Đại thừa và Tiểu thừa thể hiện ở các điểm sau :
* Khác nhau về mục tiêu và căn cơ :
Tiểu thừa chỉ có mục tiêu hẹp là lo cho mình, không lo cho người. Còn Đại thừa, mục tiêu tâm thức rộng rãi, không những chỉ lo cho mình mà còn lo cho người, thể hiện lý tưởng tự lợi lợi tha. Do đó người tu hành Tiểu thừa căn cơ thấp, chỉ biết và tin vào Tứ Diệu Đế và Thập Nhị Nhân Duyên. Còn Đại thừa chỉ muốn thọ trì đại pháp như Ngã, Pháp đều không, Duyên khởi như huyễn.
* Khác nhau về các quan niệm về vũ trụ quan và nhân sinh quan :
Về vũ trụ quan, Tiểu thừa nhận biết chỉ có Tam thiên đại thiên thế giới, cho nên không tin có Tha phương Tịnh độ. Còn Đại thừa tin rằng, ngoài thế giới này còn có vô số thế giới khác.Tất cả đều là thể Như huyễn và thanh tịnh.
Về nhân sinh quan, Tiểu thừa thấy rõ vô thường và khổ não. Vì vậy, họ chủ trương phá tan Tiểu Ngã, mong sớm chứng vào thể tánh vắng lặng, và lấy đó làm chỗ giải thoát an vui. Cho nên về mặt tu hành, hàng Tiểu thừa thiên về Huệ, y theo Tứ Diệu Đế, Thập Nhị Nhân Duyên, Ba mươi bẩy phẩm trợ đạo, mục đích để phá trừ ngã chấp, chứng quả nhân không. Còn Đại thừa cũng bắt đầu từ quan niệm ấy, nhưng lại hiểu rằng các pháp là như huyễn, chúng sinh chính là tự tánh của mình. Cho nên lập thuyết của họ là y theo Lục Độ Ba La Mật gồm cả phước huệ, phá cả Ngã chấp và Pháp chấp, để khuếch trương Ðại Ngã, không cần phải lìa đời xa lánh chúng sinh, mà vẫn được giải thoát tự tại.
* Khác nhau quan niệm về Tam bảo:
Tiểu thừa chỉ chấp nhận Đức Phật Thích Ca Mâu Ni và chư Phật của cõi Ta Bà là Phật bảo, không tin có các đấng Như Lai ở thế giới khác. Về Pháp bảo, ngoài Tứ Diệu Đế và Thập Nhị Nhân Duyên, họ chỉ thuận theo những kinh Tiểu thừa như A Hàm, Pháp Cú... không tin nhận những kinh Đại thừa như Hoa Nghiêm, Pháp Hoa… Về Tăng bảo, Tiểu thừa chỉ biết các bậc A la hán như Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên.... không chấp nhận các bậc Bồ tát tha phương như: Quán Thế Âm, Đại Thế Chí, Phổ Hiền, Dược Vương… Trái lại, Đại thừa tin nhận cả tiểu pháp lẫn đại pháp và ngôi Tam bảo ở cõi này cùng mười phương chư Phật.
* Khác nhau về phương diện tu hành :
Về mặt tu hành, Tiểu thừa thiên về tu Huệ, y theo Tứ Diệu Đế, Thập Nhị Nhân Duyên, Ba mươi phẩm trợ đạo, nhằm phá trừ ngã chấp, chứng quả nhân không. Còn hàng Đại thừa thì y theo Lục Độ Ba La Mật gồm tu cả phước lẫn huệ, phá cả Ngã chấp lẫn Pháp chấp, chứng quả nhị không.
Những Lời Phật dạy (P.3)
Những Lời Phật dạy (P.2)
Những lời Phật dạy (P.1)
NHỮNG LỜI PHẬT DẠY, NỀN TẢNG CỦA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO
Giáo lý của đạo Phật hay nói một cách khác là Những lời đức Phật dạy, có rất nhiều điểm khác xa với các tôn giáo khác. Đó là những quan niệm, là cách nhìn đối với vũ trụ và nhân sinh. Những quan niệm ấy chi phối và thể hiện một cách nhất quán, một cách toàn diện trong toàn bộ các giáo lý của đạo Phật.
Vì vậy khi tiếp xúc với giáo lý đạo Phật, tìm hiểu những điều Phật dạy ta cần phải khái quát qua những quan điểm cơ bản của đạo Phật mà trong một điều kiện nào đó, nhìn dưới góc độ lăng kính triết học, mới thấy hết được những điểm vô cùng sâu sắc và vi diệu. Những điểm đó chính là nền tảng của hệ thống triết học Phật giáo.
Nói cụ thể hơn là cần phải thấu suốt những vấn đề then chốt, những quan niệm đặt nền móng cho những giáo lý mà Đức Phật thường giảng giải. Những quan niệm ấy, trước hết, đã thể hiện một nền triết học vô song bên cạnh các nền triết học khác đã ra đời cùng thời với sự xuất hiện của nền triết học Phật giáo.
Hệ thống triết học Phật giáo cho đến nay có thể chia ra bốn trường phái triết học chính khác nhau, bao gồm Nhất thiết hữu bộ, Kinh lượng bộ, Duy thức tông và Trung quán tông[1]. Các tác phẩm của hệ thống lý luận các trường phái triết học này phát triển rất nhiều, có thể kể ra như: Bát Nhã luận, Trung quán luận, Thập nhị môn luận, Giới luật, Luận A Tỳ Đạt Ma, Nhân minh luận, Đại thừa khởi tín luận, Đại trí độ luận, Duy thức luận v.v…Đó là những bộ luận chính trong hệ thống triết học Phật giáo do các vị Tổ đã luận bàn về những vấn đề cốt lõi và cơ bản của triết lý đạo Phật vào những thế kỷ sau, sau khi Đức Phật tịch diệt.
Tất cả những luận đó đều dựa vào những quan điểm triết học cơ bản của Đức Phật đã giảng giải trong các giáo lý của Ngài mà bàn luận và phát triển hoặc củng cố thêm.
Ỏ đây, ta chỉ nghiên cứu những quan điểm cơ bản về vũ trụ và nhân sinh quan trong hệ thống triết học Phật giáo nói chung mà không đi sâu vào nội dung của các phái. Trước hết, ta hãy điểm qua những nền triết học trên thế giới ra đời vào cùng thời kỳ triết học Phật giáo ra đời.
Những nền triết học ra đời sớm vào thế kỷ thứ VII đến thứ V trước công nguyên tại các trung tâm văn minh lớn của nhân loại thời cổ đại như Hy Lạp,Trung Quốc, Ấn Độ, Ai Cập, La Mã v.v…đã đặt nền móng cho các hệ tư tưởng về thế giới quan và nhân sinh quan của nhân loại. Ví như:
* Nền triết học cổ đại Hy Lạp hình thành vào thế kỷ thứ VI trước Công nguyên (TCN) mà đại biểu là các nhà triết học Socrate (470–399 TCN), Platon (427-347 TCN), Aristote (384–322 TCN), Epicure (341-270 TCN), Démocrite (460-370 TCN), và nhiều triết gia khác. Nền triết học này đã tập trung giải quyết hai vấn đề chính: một là mối liên hệ giữa nguyên nhân và hệ quả và hai là bản chất và khởi thủy của thế giới tồn tại.
* Nền triết học cổ đại Ấn Độ quan tâm đến nhiều vấn đề, nhưng chủ yếu quan tâm đến vấn đề con người, vì vậy nó là nền triết lý nhân sinh. Muc đích của các nền triết học Ấn Độ là đạt đến sự giải thoát, lấy đạo đức làm chính. Hệ thống triết học Ấn Độ chia làm nhiều trường phái khác nhau.
* Nền triết học cổ đại Trung Quốc bắt đầu hình thành từ thời Xuân Thu (770 – 475 TCN) và Chiến Quốc (475 – 221 TCN). Nền triết học này nhấn mạnh tinh thần nhân văn. Đó là triết học nhân sinh, triết học về đạo đức, chính trị, lịch sử. Điển hình là Khổng Phu Tử (551-479 TCN) và Lão Tử (khoảng thế kỷ thứ IV TCN).
* Nền triết học La Mã là nền triết học kế thừa truyền thống của triết học Hy Lạp, kế thừa những tư tưởng duy vật của Démocrite. Những nhà triết học tiêu biểu thời kì đó như: Lucretius (99-55 TCN) và Ciceron (106-43 TCN).
* Cùng trong khoảng thời gian các nền triết học trên thế giới ra đời thì đạo Phật cũng hình thành với hệ thống lý luận triết học hoàn thiện và siêu việt do Đức Phật Thích Ca Mâu Ni (624-544 TCN) đề xướng.
Sự ra đời của các nền triết học và triết lý Phật giáo đã đánh dấu sự phát triển vượt bậc của tư tưởng con người. Điều đó thực sự là một cuộc cách mạng vĩ đại trong nhận thức vì đã cung cấp cho con người những kiến thức hoàn bị về thế giới quan và nhân sinh quan cùng những phương pháp luận để nhận thức, giải thích và cải tạo thế giới, đồng thời cũng đã chỉ ra vị trí và vai trò của con người.
Riêng đối với Phật giáo, những giáo lý của đạo Phật qua hơn 2.000 năm tồn tại và phát triển đã thể hiện một hệ thống tư tưởng triết học vượt xa các trào lưu tư tưởng triết học khác đã xuất hiện kể cả ở phương Đông và phương Tây.
Nghiên cứu về những giáo lý của đạo Phật, nhiều nhà bác học phương Tây đã công nhận hệ thống giáo lý của đạo Phật, xét ở tầm cao, đã thể hiện là một nền triết học Phật giáo siêu việt, vì đã đề cập một cách toàn diện tất cả những quan điểm cơ bản về vũ trụ quan cũng như nhân sinh quan mà các hệ thống triết học và các tôn giáo hiện hữu không hoặc chưa đề cập đến[2]. Các nhà bác học như triết gia người Đức Schopenhauer Arthur (1788-1860), nhà tự nhiên học người Anh Charles Darwin (1809-1882), Viện sĩ hàn lâm người Nga Vasily Vasaliyey (1818-1900), Tiến sĩ người Đức Paul Carus (1852-1919), nhà bác học người Anh T.W. Rhys Davids (1843-1922), và đặc biệt là nhà bác học Mỹ gốc Do Thái Albert Einstein (1879-1955), Giải thưởng Nobel, chủ nhân của Thuyết Tương Đối, là những nhà Phật học nổi danh ở phương Tây. Albert Einstein đã từng phát biểu về Đạo Phật như sau : “Tôn giáo của tương lai sẽ là một tôn giáo toàn cầu, vượt lên trên mọi thần linh, giáo điều và thần học. Tôn giáo ấy phải bao quát cả phương diện tự nhiên lẫn siêu nhiên, đặt trên căn bản của ý thức đạo lý, phát xuất từ kinh nghiệm tổng thể gồm mọi lĩnh vực trên trong cái nhất thể đầy đủ ý nghĩa. Phật giáo sẽ đáp ứng được các điều kiện đó”.
Ở Mỹ, hiện nay có Giáo sư người Mỹ gốc Việt Trịnh Xuân Thuận (Người Hà Nội, sinh 1948) là một nhà khoa học trong lĩnh vực vật lý thiên văn. Ông là một nhà văn, một triết gia, là Phật tử, một nhà Phật học đã viết nhiều quyển sách có giá trị cao về vũ trụ học và về sự tương quan giữa khoa học và Phật giáo. Ông đã từng nói: “Tôi nghĩ vấn đề tâm linh rất quan trọng với một nhà khoa học vì khoa học không thể cho chúng ta biết cái gì phải hoặc trái, chỉ có tâm linh như là đạo Phật mới cho ta biết, chỉ cho chúng ta một cách sống sao cho phải với gia đình và người khác xung quanh chúng ta”.
Tất cả các nhà bác học kể trên đều có những tác phẩm và những phát ngôn ca tụng giáo lý đạo Phật xem như một hệ thống triết học vượt lên trên các nền triết học và tôn giáo khác.
NHỮNG QUAN NIỆM CƠ BẢN CỦA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO
Phật giáo bao gồm một hệ thống giáo lý hoàn thiện với mục tiêu là xây dựng con người vị tha, từ bi, trí tuệ, tiến tới một cuộc sống vị tha là lý tưởng cao quý nhất của đời người và tiến lên hơn nữa là tạo ra con đường đi đến giác ngộ và giải thoát. Chính vì vậy, nền triết học Phật giáo hay nói một cách đơn giản là những giáo lý đạo Phật đặt trên nền tảng của các luận thuyết Duyên sinh, Vô thường, Khổ, Vô ngã, Tính không và thuyết Nhân quả.
1. Lý thuyết Duyên sinh:
Lý thuyết Duyên sinh hay còn gọi là Nhân duyên sinh hay Duyên khởi là lý thuyết quan niệm về sự xuất hiện, tồn tại của vạn vật và hiện tượng. Trong bài kinh Nhân Duyên của bộ kinh Trung A hàm, Phật dạy rằng: “Ai hiểu thấu được lý nhân duyên thì người đó sẽ thấy đạo”.
Đạo Phật quan niệm rằng tất cả mọi sự vật và hiện tượng trong vũ trụ này đều do các duyên tạo nên mà thành. Điều đó là một thực tiễn, là sự thật không chối cãi được. Như có hai hạt đỗ, một hạt để trên bàn, một hạt vùi xuống đất ẩm. Do có duyên đất ẩm, hạt đỗ nảy mầm, rồi do duyên vun trồng chăm sóc của người nông dân, do có duyên gặp nước và ánh nắng mặt trời, hạt đỗ trưởng thành thành cây, ra hoa kết quả. Còn hạt đỗ để trên bàn không có đủ duyên như đất ẩm, nước, ánh nắng mặt trời và công chăm sóc thì không trở thành cây và ra hoa kết quả được, nó vẫn chỉ là một hạt đỗ. Mọi vật trên đời đều do duyên tạo nên: Một cái bát hàng ngày ta dùng để ăn cũng phải do nhiều nguyên nhân và nhiều duyên mới tạo thành cái bát. Đó là phải có đất sét, được duyên của bàn tay người thợ gốm, cộng với duyên là sức nóng trong lò lửa để nung mới thành cái bát. Nếu không có những duyên trên thì không thành cái bát. Ngôi nhà cũng vậy, nếu tách bỏ các duyên hợp thành ngôi nhà như gạch, cát, đá, thép, gỗ, xi măng, công thợ và người thiết kế thì không thành ngôi nhà được. Ngọn lửa của đèn dầu cháy được là do dầu và bấc đèn. Khi dầu và bấc đèn còn thì đèn cháy, có ngọn lửa và có ánh sáng. Nếu một trong hai cái duyên đó (dầu và bấc đèn) không còn thì đèn tắt, không còn ngọn lửa và ánh sáng. Vậy ngọn lửa và ánh sáng trong trường hợp này là do nhiều duyên tạo thành. Con người cũng vậy, con người là do các duyên như tinh cha, huyết mẹ và thần thức hợp lại mới thành thai và được nuôi dưỡng qua thức ăn, nước uống, hơi thở và sức ấm của người mẹ. Đến khi lớn lên, già, bệnh rồi chết, không còn con người ta nữa. Như vậy, tất cả cái gì mà ta thấy hiện hữu đều không có tự thể, nghĩa là tự nó không có, mà đều do các duyên hợp lại mà thành, khi không còn duyên nữa thì nó không còn tồn tại nữa.
Tất cả những ví dụ trên mới chỉ là lớp nhân duyên thứ nhất. Lớp thứ hai, ví dụ người ta hỏi người thợ mộc làm nhà rằng: gỗ, bào, đục, đinh từ đâu có, thì phải xét đến nhiều duyên mới hợp thành nên những vật liệu và dụng cụ, đồ nghề của người thợ. Và nếu xét đến cùng thì sự liên hệ đó trùng trùng điệp điệp, không thể nào nói một hai chặng mà hết được. Vì vậy mà gọi là trùng trùng duyên khởi. Đã là trùng trùng duyên khởi thì giữa chúng ta và mọi người, mọi sự vật đều có liên hệ với nhau. Con người ta có áo mặc, có cơm ăn, có xe cộ đi lại, thì phải liên hệ với biết bao nhiêu người làm ra những thứ ấy. Trên thế gian này vạn vật đều tương quan, con người cũng vậy, do đó người ta ai cũng đều mang nợ nhau hết, ai cũng có công đóng góp cho mình. Do đó mọi người không tách rời nhau được. Vì thấy được sự liên hệ trùng trùng duyên khởi, nên với tâm Bồ tát, mọi người đều là ân nhân của mình.
Lý thuyết Duyên sinh hay Duyên khởi được Đức Thế Tôn khái quát trong kinh Phật tự thuyết như sau: “Nếu cái này tồn tại thì cái kia hình thành. Cái này phát sinh thì cái kia phát sinh. Cái này không tồn tại thì cái kia không hình thành. Cái này diệt thì cái kia diệt”. Điều này nói lên sự hiện hữu và dị diệt của vạn vật đều phụ thuộc vào nhau, đều do duyên khởi.
Do vậy, tất cả các pháp sinh, diệt và tồn tại đều có sự liên hệ mật thiết với nhau, không có một pháp nào tồn tại độc lập tuyệt đối. Sự vật chỉ “có” một cách giả tạo, một cách vô thường. Nghĩa là : “ Nhân duyên hợp lại thì sự vật “có”, nhân duyên tan rã thì sự vật “không”. Do vậy vạn pháp đều do nhân duyên trùng trùng điệp điệp tạo thành. Các pháp không có thực thể mà chỉ vì nhân duyên hòa hợp mà thành. Cho nên nói vạn pháp là vô thủy và vô chung là vì vậy.
Lý Nhân duyên cho ta thấy sự vật hình thành là do nhân duyên hòa hợp, sự vật là giả hợp không có tính tồn tại. Như vậy con người phải biết làm chủ đời mình, làm chủ vận mệnh của mình.
2. Thuyết Vô thường:
Thuyết Vô thường là một trong những thuyết cơ bản trong triết học Phật giáo, là giáo lý cơ bản của đạo Phật, là cơ sở lý luận cho phương thức sống, cho triết lý sống của những con người tu dưỡng theo giáo lý đạo Phật.
Vô thường nghĩa là không thường còn, đó là quy luật biến đổi thường xuyên. Quy luật này luôn luôn chi phối vũ trụ, vạn vật và con người, kể cả sự vật hiện hữu hay những khái niệm trừu tượng. Sự vật luôn luôn biến đổi không có gì là cố định, là bất biến. Sự biến đổi ấy diễn ra dưới hai hình thức.
Một là biến đổi rất nhanh, trong một thời gian hết sức ngắn, ngắn hơn cả một cái nháy mắt, một hơi thở mà nhà Phật thường dùng danh từ Satna để chỉ một khoảng thời gian hết sức ngắn.
Hai là biến đổi trong từng giai đoạn. Đó là trạng thái biến đổi rõ rệt, kết thúc một trạng thái cũ để sang một trạng thái mới.
Sự biến đổi vô thường của vạn vật trong vũ trụ đều theo luật sinh, trụ, dị diệt hay thành, trụ, hoại, không. Còn đối với con người thì luật đó là sinh, lão, bệnh, tử.
Thật vậy, ta thấy cái hiện thực của lát giây trước, không phải là cái hiện thực của lát giây sau. Con người của bản thân ta hôm nay không phải là ta của ngày hôm qua mà cũng không phải là ta của ngày mai. Mấy năm trước còn là một cậu bé, nhưng nay không còn là một đứa trẻ nữa, rồi dần dần trở thành một vị trung niên, một ông già với nhiều bệnh tật. Nếu xét kỹ, trong con người có những thay đổi theo từng sát na. Ví như tóc, râu, móng tay, móng chân, các tế bào chết thay bằng những tế bào mới. Tất cả những cái đó thay đổi từng giờ từng phút và như vậy con người ta của phút trước khác với con người ta chỉ một phút sau.
Xét về vạn vật trong vũ trụ cũng thế. Mọi sự vật trong thế giới này cũng thế, cũng phải chịu biến đổi theo thời gian. Những vì sao trong vũ trụ, những ngọn núi, dòng sông cũng chịu sự biến đổi hàng năm, hàng tháng, thậm chí hàng ngày, hàng giờ. Nhà triết học Hy Lạp cổ đại Heraclit (535-475 TCN) đã có câu: “Không ai tắm hai lần trên cùng một dòng sông”. Luận điểm đó chứng tỏ tất cả mọi sự vật và hiện tượng luôn luôn biến đổi và phát triển không ngừng, cũng như dòng sông kia nước luôn luôn vận động chảy trôi không bao giờ dừng lại. Những công trình kiến trúc lịch sử nguy nga từ nhiều thế kỷ trước cũng phải chịu biến đổi theo năm tháng, bản thân nó hoặc sẽ bị đổ vỡ hoặc bị chiến tranh tàn phá hoặc bị chôn vùi dưới đất sâu. Những đồ vật ta dùng hàng ngày từ quần áo mặc, cái bút để viết, cái cốc để uống… cũng chịu sự biến đổi theo quy luật thành trụ hoại không nghĩa là biến đổi và không tồn tại vĩnh viễn. Tất cả đều chịu sự chi phối của luật vô thường.
Ngay cả đến những khái niệm trừu tượng, đến tư duy của con người cũng chịu sự thay đổi của quy luật vô thường.
Do vậy thế giới vạn vật và chúng sinh đều chịu sự chi phối của quy luật biến đổi. Đó là lý thuyết vô thường
3. Thuyết Vô ngã:
Chính vì mọi sự vật là do duyên khởi, kể cả con người, nên nếu không có những cái duyên ấy kết hợp thì không còn cái ta (ngã) nữa. Vì vậy tất cả là vô ngã (không có cái ta). Vô ngã ở đây không chỉ biểu hiện ở con người, ở chúng sinh, mà ở tất cả các sự vật, hiện tượng mà ta gọi là các pháp. Đối với chúng sinh hữu tình thì là nhân vô ngã, đối với sự vật và các pháp là pháp vô ngã.
Con người hay nói rộng hơn là tất cả chúng sinh nói chung, đều do nhiều duyên hợp lại mới hình thành con người. Bản thân ta không tự sinh ra ta, vì vậy con người không tự mình sinh ra, nghĩa là không có tự thể mà phải do tinh cha huyết mẹ và thần thức hợp lại mới thành. Khi ta lớn lên rồi chết đi, thì không còn tồn tại cái ta nữa. Nên nói con người hay chúng sinh là vô ngã là vì vậy. Đó là nhân vô ngã.
Ta nhìn một cái áo ta mặc, không phải là tự nó sinh ra, nó không có tự thể, nghĩa là nếu không có đủ duyên tạo nên nó như cây bông ta trồng, kéo ra sợi, qua kỹ thuật của con người, qua máy móc dệt nên thành vải, rồi qua bàn tay người thợ may v.v… mới thành cái áo. Bản thân cái áo không tự nó có và không tồn tại lâu dài vĩnh cửu, do đó nó không có tự thể, đó là pháp vô ngã. Về mặt tự nhiên, núi sông, đồng ruộng, cây cối v.v..cũng đều không tự nó sinh ra mà do các duyên khác tạo thành. Bất cứ vật gì trong cuộc sống mà ta có thể sờ mó được đều không tự thể, nghĩa là không tự có, đều là vô ngã. Do đó thế giới sự vật và chúng sinh cũng không có tự thể, nghĩa là đều vô ngã.
Như vậy vô ngã là không có cái Ta. Trên thực tế làm gì có cái Ta trường tồn, vĩnh cữu vì cái Ta nó biến đổi không ngừng, biến chuyển từng giờ, từng phút . Đi sâu vào giáo lý, cái Ta mà Phật nói trong thuyết vô ngã gồm hai phần: cái Ta sinh lý tức cái thân và cái Ta tâm lý tức cái tâm.
Cái Ta sinh lý tức Thân bao gồm bốn yếu tố là đất, nước, gió, lửa hợp thành. Khi bốn yếu tố này rời nhau (khi chết) thì không có gì ở lại để có thể gọi là cái Ta được nữa. Cho nên cái gọi là cái Ta sinh lý chỉ là một giả tưởng, một hợp nhất sinh lý nhất thời mà thôi.
Còn cái ta tâm lý bao gồm bốn uẩn: thụ, tưởng, hành, thức. Bốn uẩn này cùng với sắc uẩn tạo nên con người, tạo nên cái Ta. Khi cái Ta sinh lý không tồn tại nữa thì cái Ta tâm lý cũng không còn.
Thuyết vô ngã khẳng định không có linh hồn vĩnh cửu tồn tại từ kiếp này sang kiếp khác. Sự tin có một linh hồn bất tử, một cái Ta vĩnh cửu là nguồn gốc sinh ra những tình cảm, những tư tưởng ích kỷ, sinh ra ba độc tham sân si, những dục vọng vô bờ vì họ tin rằng cái Ta của họ là thường còn, là bất biến.
Thuyết vô ngã cùng với thuyết vô thường và duyên khởi là nền tảng mà Đức Phật đã xây dựng nên một triết lý sống lấy vị tha làm lý tưởng cao cả cho cuộc sống của con người hay nói một cách khác, một cuộc sống mình vì mọi người và mọi người vì mình.
4. Thuyết Nhân quả:
Thuyết Nhân Quả hay còn gọi là thuyết Nhân duyên Quả báo là sự phát triển của lý thuyết Nhân duyên sinh tức duyên khởi, biểu hiện trong đời sống hoạt động của con người. Nó gắn liền với những hoạt động tạo tác của con người gây ra và tác động đến cuộc sống tiếp theo của con người đó. Danh từ Phật học gọi là tạo Nghiệp.
Tục ngữ có câu: “Gieo gió, gặp bão”. Quan điểm này thể hiện nội dung cùa luật Nhân quả. Tất cả những gì mà ta “gieo” đều “gặt” được kết quả sau đó. Và tất cả những gì ta thu được ngày hôm nay đều là kết quả của những gì ta đã gieo trong quá khứ.
Sự vật và hiện tượng là một chuỗi nhân quả nối tiếp nhau, ảnh hưởng tác động lẫn nhau không bao giờ đứt quãng, không bao giờ ngừng. Nói một cách khác, theo giáo lý đạo Phật thì mỗi ý nghĩ của tâm ta, mỗi hành động của thân ta, mỗi lời nói của miệng ta đều là những hạt nhân do ta gieo hàng ngày. Những hạt nhân khi gặp đủ duyên sẽ nảy nở thành quả. Vì vậy gieo nhân tức là tạo nghiệp, và nghiệp do ta tạo nên gồm có ý nghiệp, thân nghiệp, khẩu nghiệp. Trong việc tạo nghiệp và nhận nghiệp báo, con người đóng vai trò trung tâm và chủ động. Ở đây ta cần thấy rằng luật nhân quả là khách quan không hề có một sự chi phối nào bởi một đấng quyền năng, thần thánh nào mà chỉ do con người tạo nên nghiệp của mình.
Kết quả của những hành động tạo nghiệp của ta nói trên được gọi là nghiệp báo. Có hai loại nghiệp: nghiệp thiện và nghiệp ác. Thời gian giữa hành động tạo tác gây ra nhân và thời gian xuất hiện quả báo có thể dài ngắn khác nhau. Có thể có nhân quả đồng thời, tức nhân quả nối liền nhau, có nghĩa là vừa tạo nhân thì quả liền phát sinh. Lại có nhân quả khác thời tức là nhân tạo ra đời trước, đời sau mới kết thành quả. Vì vậy có những loại nhân quả sau:
- Nhân quả đồng thời là loại nhân quả mà thời gian từ nhân dẫn đến quả sảy ra rất nhanh, tức thì. Ví dụ: ăn thì no, chạy thì mệt…
- Nhân quả khác thời là loại nhân quả mà thời gian từ nhân đi đến quả báo có một khoảng cách xa hoặc gần. Có ba loai:
+ Hiện báo: nghiệp tạo ra trong đời này thì có quả báo ngay trong đời này. Ví dụ tham nhũng, trộm cắp thì bị tù tội.
+ Sinh báo: nghĩa là nghiệp tạo nhân trong đời này, nhưng đến đời sau mới có quả báo.
+ Hậu báo: nghĩa là tạo nghiệp trong đời này, nhưng đến các đời sau mới thọ quả báo
Trong kinh Tăng Chi II, Đức Phật dạy rằng: “Con người là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự nghiệp”. Vì vậy, có thể nói rằng nhân quả là giáo lý gắn liền với đời sống tu tập của người tu hành. Và cũng vì thế luật nhân quả đặt ra cho con người phải có trách nhiệm với chính bản thân họ và với xã hội.
Giáo lý Nhân quả dạy con người phải thức tỉnh trong mọi hành động của mình để xa lìa các việc ác và tích cực làm các việc thiện để đem lại hạnh phúc trong cuộc sống. Vì vậy, giáo lý nhân quả chú trọng đến điều thiện và điều ác tức là vấn đề luân lý đạo đức của con người. Song ta phải thấy rằng người phạm tội, về mặt xã hội sẽ bị luật pháp trừng trị. Còn về mặt đạo đức theo luật nhân quả thì người có ý nghĩ tội lỗi, người đó sẽ có tội ngay khi những ý niệm tội lỗi nảy sinh trong tâm, trong ý nghĩ, mặc dù đó mới chỉ là ý niệm chứ chưa phải là hành vi tội lỗi. Vì vậy giáo lý nhân quả là một phương pháp giáo dục vô cùng tốt đẹp. Một nền giáo dục theo luật nhân quả như thế là một nền giáo dục đầy nhân bản và tích cực, nếu mọi người đều hiểu biết như vậy chắc chắn sẽ đưa đến một xã hội tràn đầy an lạc và hạnh phúc.
5. Lý thuyết về Khổ và Diệt khổ:
Về mặt nhân sinh quan Phật giáo, Đức Phật đã đề cập rất nhiều vấn đề như: Con người là gì? Con người từ đâu mà có? Sau khi chết sẽ đi về đâu? Rồi một loạt vấn đề như vấn đề về đạo đức học, về bình đẳng, tự do, dân chủ, không đẳng cấp v.v… và nhất là vấn đề con người với nỗi khổ trần thế và con đường đi đến sự diệt khổ.
Những vấn đề kể trên, trong suốt 49 năm hành đạo, Đức Phật đã nói rất nhiều trong các bài thuyết pháp, ngày nay được thể hiện trong các bộ Đại tạng kinh. Song ở đây xin được bàn lý thuyêt về Khổ và sự tận diệt khổ đau, hay nói cách khác là Niết bàn tịch tĩnh.
Trong bài thuyết pháp đầu tiên sau khi thành đạo, Đức Phật đã giảng trước năm anh em Kiều Trần Như về Tứ Diệu Đế (Bốn chân lý cao quý). Trong bài giảng này, Đức Phật đã chỉ ra những nỗi khổ đau của con người (Khổ đế), những nguồn gốc hay nguyên nhân gây ra khổ đau (Tập đế), sự chấm dứt khổ đau (Diệt đế) và con đường hay phương pháp thực hành dẫn đến sự chấm dứt khổ đau (Đạo đế).
Bài giảng về Tứ Diệu Đế của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni là một giáo lý thực tiễn, là một triết lý dựa trên thực tế cuộc sống của con người, đó không phải là lý thuyết thông thường. Lý thuyết này từ khi ra đời đến nay, nội dung và ý nghĩa của nó vẫn còn là những liều thuốc vô cùng giá trị, vô cùng hiệu dụng đối với mọi chúng sinh, nhất là đối với con người trên trần thế này, bởi vì giáo lý đó đã vạch rõ cuộc đời con người là bể khổ, đã vạch rõ nguyên nhân gây ra nỗi khổ, sự tận diệt nỗi khổ và con đường đi đến sự chấm dứt khổ đau[3].
Đức Phật đã dạy rằng: “Nếu con người ta không hiểu rõ Tứ Diệu Đế là gì thì không có cách nào khác có thể tránh được con đường sinh tử luân hồi, không hiểu rõ Tứ Diệu Đế là gì thì sẽ không thể nào tìm được con đường để thoát ly khổ đau, trầm luân từ kiếp này sang kiếp khác ”. Trong kinh Tạp A Hàm (Samyatt Nikaya), Đức Phật đã dạy các đệ tử của Ngài: “Hỡi các Tỳ kheo, các thầy đừng để tâm trí vào việc coi thế giới là hữu hạn hay vô hạn. Điều đó không quan trọng, điều quan trọng là phải hiểu thế nào là sự khổ, nguyên nhân của cái khổ và con đường đi đến diệt khổ. Những điều đó rất có ích, vì chắc chắn sẽ đưa các thầy đến cứu cánh của giác ngộ và giải thoát vậy”.
Do đó ta thấy rằng nhân sinh quan của đạo Phật rõ ràng phục vụ cho con người. Ở đây không đi sâu vào giáo lý Tứ Diệu Đế là bài giảng giáo lý thực tiễn về nỗi khổ, nguyên nhân gây ra nỗi khổ do vô minh của con người, sự chấm dứt khổ đau và con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau mà chỉ nêu ra rằng nội dung của Tứ Diệu Đế mà Đức Phật giảng giải là một giáo lý dựa trên kinh nghiệm thực tế cuộc sống của con người. Giáo lý đó thể hiện một cách xâu sắc lý thuyết khổ và diệt khổ, một triết lý về nhân sinh quan của Phật giáo.
Tóm tắt nội dung của Tứ Diệu Đế bao gồm bốn phần:
- Khổ đế: Khổ đế là sự thật rõ ràng, là chân lý chắc chắn cho thấy tất cả nỗi khổ đau của mọi chúng sinh trên trần thế này đều phải gánh chịu.
- Tập đế: Tập đế là chân lý chỉ rõ nguyên nhân, nguồn gốc của thực trạng đau khổ ở trần gian. Nguyên nhân đó là do vô minh che lấp nên người ta không nhận ra thực tướng của vạn vật mà cứ tham đắm chạy theo cái hư ảo nên tạo ra nghiệp. Suy cho cùng cái vô minh đó là do tham, sân, si gây ra.
- Diệt đế: Diệt đế là chân lý thực sự nói về cảnh giới tốt đẹp mà chúng sinh đạt được khi đã diệt trừ những nỗi khổ cùng những nguyên nhân gây ra đau khổ và được giải thoát. Đó là sự chấm dứt khổ đau. Khi đó liền chứng đắc được cảnh giới Niết bàn. Vì vậy Diệt đế còn được gọi là Niết bàn.
- Đạo đế: Đạo đế là con đường, là phương pháp hữu hiệu để diệt trừ đau khổ. Đó là chân lý đưa đến cảnh giới Niết bàn. Hay nói khác đi, đó là những phương pháp đúng đắn đưa ta đến con đường diệt mọi đau khổ và để được an lạc, giải thoát và giác ngộ.
Đó là tóm tắt nội dung của giáo lý về khổ và diệt khổ. Ngày nay giáo lý Tứ Diệu Đế được phổ biến nhất trên thế giới, cho nên các nhà nghiên cứu Phật học ở Đông và Tây, kể cả các nhà tu hành đều đề cao vị trí quan trọng của Tứ Diệu Đế, một triết lý sống đi liền với các giáo lý về Mười hai nhân duyên và Ngũ uẩn giúp cho người học Phật có những bước căn bản trên con đường đi tới giải thoát và giác ngộ.
6. Thuyết tính không:
Tính Không hay còn gọi là khái niệm không trong Phật giáo được xây dựng trên cơ sở lý thuyết Duyên sinh, Vô thường và Vô ngã. Lý thuyết tính không này được Đức Thế Tôn nói đến sớm, ngay từ trong thời kỳ Phật giáo nguyên thủy, thể hiện trong các bộ kinh A hàm[4] (Kinh Tiểu thừa) bằng tiếng Phạn, cũng như trong kinh Nykãya bằng tiếng Pali. Với mỗi thời kỳ lịch sử phát triển Phật giáo, khái niệm không này cũng mang ý nghĩa khác nhau, chủ yếu về cách lý giải, nhấn mạnh mặt này hay mặt khác.
Thời kỳ Nguyên thủy khái niệm không được mô tả một cách đơn giản, không mang tính triết lý. Song đến khi Phật giáo Đại thừa phát triển, Bồ tát Long Thọ đã dựa vào lý thuyết duyên sinh đi đến kết luận bản chất của các pháp vốn không tự tính, nhưng khái niệm thật này không đồng nghĩa là không có; chúng có nhưng không thật có, cho nên gọi là giả có (giả danh), như vậy, chúng đồng nghĩa là không, không chấp không, cũng không cực đoan chấp có, cho nên gọi là trung đạo.
Ta cần thấy rằng trong lịch sử tiến hóa của nhân loại, chưa hề có một nền tư tưởng, triết học hay văn hóa, khoa học nào đã đề cập đến khái niệm không này, ngoài Phật giáo. Khái niệm về tính không có hai khía cạnh khác nhau. Một là nó mang tính cách triết học và khoa học, nói lên bản chất tối hậu của hiện thực, và hai là nó có tính cách thực dụng và cũng được xem như là một phương tiện hữu hiệu nhất giúp người tu hành hóa giải mọi sự bám víu, nguyên nhân mang lại mọi thứ phiền não, khổ đau.
Bây giờ ta đi vào nhìn nhận sự hình thành thuyết tính không. Lý thuyết duyên sinh đã chỉ ra rằng tất cả mọi sự vật trên trần thế và trong vũ trụ này đều do các duyên tạo nên mà thành. Cây cối có hình thành được là do nảy mầm và do tác động của nhiều duyên như đất ẩm, nước, ánh nắng mặt trời...
Mưa có được là nhờ có nhiều duyên như hơi nước bốc lên trên không trung, đọng lại thành mây rồi gặp lạnh mới thành mưa. Chính vì mọi sự vật là do duyên khởi mới tạo thành nên tất cả từ rừng thẳm, núi cao, biển cả, hồ ao, sông ngòi, cây cối, kể cả con người, nếu không có những cái duyên kết hợp tạo thành, thì không thể tự có được, do đó không có cái ta (ngã) nữa. Vì vậy tất cả là vô ngã. Còn thuyết vô thường đã chỉ ra rằng trong vũ trụ và thế gian này, không có cái gì là thường còn, là vĩnh cửu. Tất cả đều biến đổi theo quy luật sinh trụ dị diệt.
Vì do Duyên sinh, Vô thường và Vô ngã, nên cả thế giới và chúng sinh hay con người đều không có thực thể, hay nói khác đi là không có tự thể, không tự mình mà có và còn luôn luôn biến đổi, do đó tất thảy đều giả hữu, hết thảy đều không. Lý thuyết tính không hình thành từ những điều này.
Tuy nhiên, theo sự phát triển của Phật giáo, khái niệm không cũng có những quan niệm khác nhau giữa Tiểu thừa và Đại thừa.
Với Tiểu thừa, Phật giáo nguyên thủy lấy vô thường, khổ, vô ngã là những chất liệu chính để giúp con người vượt thoát ra khỏi sinh tử luân hồi và đạt đến cứu cánh tột đỉnh là thanh tịnh Niết bàn. Dưới ánh mắt của các hành giả Tiểu thừa không có gì đáng quý, không có gì đáng tham luyến, say mê, không có gì đáng giữ gìn, ngay cả tấm thân tứ đại của họ. Vì vậy, hàng Thanh văn quan niệm cái không là do vạn vật không tồn tại, trường cửu, không bền chắc, nghĩa là mọi sự vật hiện tượng của thế giới hữu vi không có vật gì thoát khỏi luật vô thường nên tất cả vạn pháp trong thế gian dưới ánh mắt của họ thì tất cả đều là không, nên họ chứng được ngã không. Vì vậy ngã không ở đây chính là nhất thiết pháp vô ngã (tất cả các pháp đều là không có tự thể). Và khi đạt được chân lý ngã không thì các vị trở thành bậc A la hán. Đó là cái không của Tiểu thừa.
Đối với Đại thừa, hàng Bồ tát không những thấy thế giới vạn pháp là vô thường, ngã không như các vị Thanh văn, mà Bồ tát còn thấy thực tướng của vạn pháp là vô tướng, nghĩa là dưới cái nhìn của Bồ tát thì thế giới vạn pháp là huyễn hóa, không thật, tuy có mà như không, tức đương thể tức không. Hàng Bồ tát cho rằng vạn pháp tuy có hiện hữu đó, nhưng tâm Bồ tát không chấp cái có của nó, nên tuy có mà vẫn như không. Do đó, Bồ tát thấy cả ngã không và pháp không. Đó là cái khác biệt về quan niệm không giữa Bồ tát và Thanh văn, giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Vì vậy, tư tưởng của Đại thừa là vạn pháp giai không, duyên sinh như huyễn, nên không chấp vào sự hiện hữu của vũ trụ thế gian, nghĩa là tuy vạn pháp có đó mà tâm vẫn như không. Vì không chấp nên Bồ tát không cần xa lánh thế gian mà vẫn không hề bị thế gian đắm nhiễm, nên tâm luôn luôn tự tại, thanh tịnh.
Ta có thể thấy rằng do các vị Thanh văn thấy vạn vật sinh ra, phát triển, biến đổi rồi tịch diệt; con người cũng thế, sinh ra rồi già yếu, bệnh tật và sau cùng là chết nên sợ sinh tử, chán ngán cuộc đời do đó gắng sức tu hành đạt được ngã không, thoát ly sinh tử luân hồi.
Còn đối với Bồ tát thì ngược lại, do thực hành quán pháp vô sinh nghĩa là khi tư duy quán chiếu để nhìn vạn pháp vô sinh thì cũng có nghĩa là nhìn vạn pháp vô diệt. Phàm phu nhìn một vật thể mới sinh thì nói là sinh, khi thấy vật thể ấy tàn thì nói là diệt. Còn Bồ tát do đã ngộ pháp vô sinh, thì khi vật thể mới sinh đã thấy có cái diệt trong đó rồi. Ngược lại khi vật thể ấy diệt thì đã nhìn thấy cái diệt đang bắt đầu cho cái sinh khác.
Vì vậy không có cái gì thật sinh, không có cài gì thật diệt. Nói một cách khác: sinh để rồi diệt, diệt để rồi lại sinh, sinh sinh diệt diệt vô cùng vô tận, nên sinh diệt sống chết là chuyện thường, chẳng có gì quan trọng nên không còn lo sợ, khổ đau. Người thường khi thấy mình già yếu, bệnh tật thì đau khổ buồn phiền.
Ngược lại, đối với Bồ tát thì sống chết là chuyện bình thường, tử sinh chẳng qua chì là những quá trình trong chu kỳ chuyển biến tùy duyên. Vì vậy, tuệ nhãn của Bồ tát và Phật nhãn của chư Phật thì nhìn vạn pháp sinh mà không thật sinh và diệt nhưng không phải là mất hẳn nghĩa là sinh để rồi diệt và diệt rồi để lại sinh, sinh sinh diệt diệt vô cùng vô tận.
Điểm cuối cùng cần nói là học thuyết tính không của Phật giáo Đại thừa, tuy đã được Đức Thế tôn nhắc đến nhiều trong các bản kinh từ thời nguyên thủy. Nhưng học thuyết tính không được các vi Tổ sau này, (bắt đầu từ thế kỷ thứ I TCN và đến khoảng thế kỷ thứ IV SCN), nhất là các vị Long Thọ và Vô Trước, phát triển một các sâu sắc cùng với sự ra đời và phát triển của luận lý Bát Nhã của Phật giáo Đại thừa.
SỰ PHÁT TRIỀN CỦA PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA
1. Bốn thời kỳ kết tập Kinh điển Phật giáo:
Về mặt lịch sử phát triển Phật giáo, ta biết rằng sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn, các đệ tử của Đức Phật đã tiếp tục sự nghiệp của Người, đi khắp nơi hoằng truyền giáo lý của Đức Phật, nhưng mới chỉ ở trong phạm vi đất nước Ấn Độ. Trong quá trình phát triền, Phật Giáo Ấn Độ đã qua bốn thời kỳ kết tập Kinh điển như sau :
a. Kỳ kết tập kinh điển thứ nhất được tổ chức vào khoảng bốn tháng sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn tại thành Vương Xá do Ngài Ma Ha Ca Diếp là đệ tử thứ nhất của Đức Phật, thay mặt Phật thống suất tăng chúng triệu tập để tụng lại những giáo lý mà Đức Phật đã dạy.
b. Kỳ kết tập thứ hai được tổ chức vào khoảng 100 năm sau khi Phật nhập diệt, vì có sự bất đồng về giới điều, nên tăng chúng chia làm 2 nhóm họp riêng ở 2 nơi khác nhau là Vaisali và Vàiji.
Nhóm họp ở thành Vaisali do Trưởng lão 165 tuổi là Yasa triệu tập và do Ngài Revata chủ tọa, đã đồng thanh biểu quyết không nên sửa đổi những điều luật mà Đức Phật đã truyền dạy. Trong khi đó, nhóm tăng đồ họp ở Vàiji dưới quyền chủ tọa của Đại đức Vaijiputra lại chấp thuận sửa đổi. Vì vậy sau kỳ kết tập thứ hai này, Tăng đồ chia làm hai phái: Phái do Ngài Yasa triệu tập giữ đúng giới luật của Phật gọi là Phái Nguyên thủy hay Thượng tọa bộ. Còn phái do Vaijiputra triệu tập lại đồng ý sửa đổi mười điều luật của Phật thì gọi là Phái Tiến thủ hay là Đại chúng bộ.
c. Kỳ kết tập thứ ba được tổ chức vào khoảng hơn hai thế kỷ sau ngày Phật nhập diệt (năm 274 trước công nguyên), do Hoàng đế A Dục triệu tập 1000 vị Đại trưởng lão uyên thâm để kết tập kinh điển tại thành Pataliputra (tức là Bihar và Patra ngày nay) dưới quyền chủ tọa của Ngài Mục Liên Đế Tu. Sau chín tháng làm việc, hội nghị đã hoàn thành công tác kết tập kinh điển. Ngoài ra còn chỉnh đốn tăng giới, bài trừ những hạng tu sĩ phạm trai, phá giới, vô kỷ luật.
d. Kỳ kết tập thứ tư được tổ chức vào khoảng 600 năm sau khi Phật nhập diệt, nghĩa là vào thế kỷ thứ nhất sau công nguyên, do vua Ca Ni Săc Ca (Kaniska) một vị Đại Đế Ấn Độ, có tâm hộ pháp chẳng thua gì Vua A Dục, đã triệu tập 500 vị Bồ Tát, 500 vị Tỳ kheo cùng 500 người cư sĩ tại gia, họp tại thành Ca Thấp Di La để kết tập Kinh điển dưới quyền chủ tọa của hai Ngài Hiếp Tôn Giả và Thế Hữu. Kỳ kết tập này gọi là kỳ kết tập thứ tư.
Trong bốn kỳ kết tập này thì hai kỳ đầu chưa có sự ghi chép, nghĩa là chỉ đọc tụng lại, xem lời lẽ nào là của Phật đã nói ra, hay xét những ý nghĩa nào là đúng với chánh pháp.
Đến thời kỳ thứ ba và thứ tư mới dùng đến văn tự để biên chép thành sách vở. Trong sự biên chép này, chư Tăng chia làm hai phái: Phái Nam thì ghi bằng chữ Pali, còn phái Bắc thì ghi bằng chữ Phạn.
2. Sự hình thành hệ phái Đại thừa và Tiểu thừa
Do sự biên chép kinh điển Phật giáo bằng 2 thứ chữ Pali và chữ Phạn, nên hình thành một vùng gồm những xứ ở phía Nam Ấn Độ và các nước xung quanh ở phía nam như Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Lào, Campuchia đều theo kinh điển Pali, hình thành Phật giáo Nam phương. Những xứ thuộc Trung Ấn, Bắc Ấn và các nước phía bắc như Nepal, Tây Tạng, Trung Hoa, Việt Nam, Triều Tiên, Nhật Bản thì lại theo kinh điển chữ Phạn và được coi là Phật giáo Bắc phương. Cả hai Nam phương và Bắc phương Phật giáo đều thờ chung Đức Phật và đều tuân theo những yếu chỉ và giáo lý mà Đức Phật đã dạy, tuy nhiên tùy theo căn cơ, tâm lý và ảnh hưởng văn hóa cùng đời sống của dân chúng mà có những điểm khác nhau. Bắc phương phần nhiều đi về lối phát triển phóng khoáng, không câu nệ về hình thức, còn Nam phương thì có tính cách bảo tồn, trung thành với giáo lý nguyên thủy, tôn trọng hình thức. Do đó mà có hai phái: Phật giáo Tiểu thừa ở Nam phương (Nam tông) và Phật giáo Đại thừa ở Bắc phương (Bắc tông).
3. Sự phát triển của phái Tiểu thừa:
Trong khoảng thời gian 100 năm sau kỳ kết tập kinh điển lần thứ 2, vì vấn đề giới luật có sự bất đồng, nên Phật giáo mới có hai phái là Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Rồi Đại chúng bộ lần lượt chia ra 8 bộ phái khác nhau, như Nhất thuyết bộ, Thuyết xuất thế bộ, Kê dẫn bộ, Đa văn bộ, Thuyết giả bộ, Chế đa bộ, Tây sơ bộ, Bắc sơn bộ.trong lúc ấy bên Thượng tọa bộ cũng dần dần phân phái và cuối cùng có đến 20 bộ khác nhau như Thuyết nhất thế hữu bộ, Độc tử bộ, Pháp thượng bộ, Hiền vị bộ, Chánh thượng bộ, Mật lâm sơn bộ, Hóa địa bộ, Pháp tạng bộ, Âm quang bộ, Kính lượng bộ, Thượng tọa bộ.
4. Sự phát triển của phái Đại thừa:
Trong khoảng bốn, năm thế kỷ đầu của Phật lịch (từ thế kỷ V đến thế kỷ I trước Công nguyên), Tiểu thừa được phát triển mạnh. Nhưng từ thế kỷ thứ I sau Công nguyên, giáo lý Đại thừa bắt đầu phát triển mạnh ở phía bắc Ấn Độ và dần dần lan rộng ra các nước về phía Bắc.
Các nguyên nhân thúc đẩy sự phát triển: Đại thừa Phật giáo được phát triển mạnh là do nhiều nguyên nhân trong đó nguyên nhân do ảnh hưởng của hoàn cảnh bên ngoài, nên có nhiều nhà Phật học chủ trương sùng bái cầu nguyện. Do nguyên nhân đó, thuyết tha lực vãng sinh đã sẵn có trong kinh điển Phật giáo được đề cao. Khi đó, phong trào cầu vãng sinh về cõi Đâu Suất của Di Lặc Bồ Tát, về cõi Cực Lạc của Phật A Di Đà, về cõi Lưu Ly của Phật Dược Sư, và về cõi Diệu Hỷ của Phật A Súc Bệ rất thịnh hành. Trong đó, thuyết vãng sinh về thế giới Cực Lạc được lưu thông nhiều hơn cả.
Một nguyên nhân nữa là nhờ sự đóng góp của các luận gia Phật học trong đó có thiền sư Mã Minh. Thiền sư là người ở Bắc Ấn Độ, lúc đầu theo ngoại đạo, có tài biện bác nhưng sau vì tranh luận thua Ngài Hiếp Tôn giả (vị Tổ đời thứ 10 Phật giáo Ấn Độ) nên mới quy y theo Phật giáo. Ngài là tác giả bộ Đại thừa khởi tín luận, Đại thừa trang nghiêm kinh luận và nhờ sự hộ pháp đắc lực của Vua Ca Ni Sắc Ca, Ngài đã phục hưng và truyền bá một cách mạnh mẽ giáo lý Đại thừa.
Một trăm năm sau, nối tiếp sự nghiệp của Mã Minh có thiền sư Long Thọ (thế kỷ thứ I sau Công nguyên), đã đi sâu nghiên cứu giáo lý Đại thừa và là tác giả của những bộ luận Trung Quán, Thập Nhị môn, Đại Trí độ luận để phá trừ tà chấp, chỉ rõ chánh pháp Đại thừa. Đại thừa nhờ đó ngày một thêm hưng thịnh. Nối tiếp Ngài Long Thọ có hai vị đệ tử là Ngài Long Trí và Đề Bà là những người có công lớn trong việc phát dương Đại thừa.
Đến thế kỷ thứ IV có hai anh em Ngài Vô Trước và Thế Thân tích cực phát dương giáo nghĩa Đại thừa Duy thức tông và biên soạn ra các bộ Duy thức nhị thập luận, Duy thức tam thập tụng, Nhiếp Đại thừa luận v.v...cả hai Ngài đều chủ trương về Duy thức, biện rõ cái lý Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức làm cho Phật giáo Đại thừa ở Ấn Độ phát triển một cách rực rỡ và làm lu mờ giáo lý Tiểu thừa.
Cũng phải nói thêm rằng trong Phật giáo Đại thừa, đến thế kỷ thứ V và thứ VI mới hình thành tông phái Mật tông ở Ấn Độ, tông phái này phát triển sang Trung Quốc vào thế kỷ thứ VII và mãi đến cuối thế kỷ thứ VIII mới bắt đầu phát triển sang Tây Tạng do công lao của Đại sư Liên Hoa Sinh.
Sau này Đại thừa Phật giáo phát triển mạnh nên hình thành nhiều tông phái như Tịnh độ tông, Thiền tông, Thiên Thai tông, Hoa Nghiêm tông, Pháp tướng tông, Luật tông, Chân ngôn tông, Tam luận tông, Câu xá tông, Thành thật tông. Nhưng chủ yếu hiện nay, tồn tại mạnh nhất là Tịnh độ tông, Thiền tông và Mật tông mà thôi.
5. Sự khác biệt giữa Đại thừa và Tiểu thừa :
Khi đức Phật còn tại thế, tùy trình độ của người nghe pháp, mà Ngài thuyết pháp với các trình độ cao thấp khác nhau. Mặt khác, đôi khi Phật tử tuy cùng nghe một giáo lý, nhưng sự lĩnh hội của mỗi người cũng có thấp cao, rộng hẹp khác nhau, vì thế về sau khi Đức Phật đã diệt độ, mới nảy sanh ra sự phân biệt giữa Đại thừa và Tiểu thừa.
a. Nhìn một cách tổng quát :
Đại thừa là giáo pháp dạy tất cả hữu tình tu hành thành Phật.Về mặt từ ngữ, chữ Thừa nghĩa là cỗ xe chuyên chở. Giáo lý của Phật nói chung có đầy đủ phương pháp, đưa đường chỉ lối, chuyên chở chúng sinh từ cõi trần tục đau khổ và phiền não đến cảnh thanh tịnh an vui, từ cõi luân hồi sinh tử đến cõi Niết bàn giải thoát.
* Về mặt từ ngữ, trong danh từ Tiểu thừa, chữ Tiểu có những nghĩa: hẹp, nhỏ, thấp. Nghĩa chữ hẹp biểu thị quan niệm của người tu hành Tiểu thừa chỉ biết lo cho mình để đạt đến giải thoát, không lo nghĩ đến các chúng sinh khác cũng đang trong cảnh trầm luân khổ ải. Còn Đại thừa (chuyên chở lớn) với quan niệm tu hành không phải chỉ lo cho mình mà còn lo cho người, tức là không những tự độ mà còn độ tha.
* Về mặt giáo pháp, Tiểu thừa chấp nhận trong phạm vi giáo pháp Tứ Diệu Đế, Thập Nhị Nhân Duyên. Nhưng rõ ràng ta thấy tiểu pháp không thể bao hàm đại pháp, nhưng trái lại đại pháp bao hàm tiểu pháp. Vì vậy giáo lý Tứ Diệu Đế, Thập Nhị Nhân Duyên cũng là giáo lý, là phương tiện độ sinh của Đại thừa. Tiểu thừa là chỉ cho giáo pháp đưa người tu hành đến quả vị thấp như Thanh Văn, Duyên Giác, không đưa đến quả vị cao siêu cứu cánh của Phật Ðà.
Tóm lại, danh từ Đại thừa bao hàm ba nghĩa: rộng, lớn và cao. Rộng là độ cho mình và cho tất cả chúng sinh, lớn là đủ các pháp môn thích hợp với mọi căn cơ, cao là giáo pháp có thể đưa loài hữu tình đến quả vị Vô thượng, Chánh đẳng, Chánh giác.
Vì Đại thừa bao gồm những giáo lý cao thâm, những pháp môn rộng lớn có công năng độ khắp chúng sinh, nên trong kinh Đại thừa vẫn có những danh từ thuộc Tiểu thừa, và trong kinh Tiểu thừa ta cũng thường thấy những danh từ thuộc Đại thừa.
Như trên đã nói khi Ðức Thế-Tôn còn tại thế, giáo pháp của Ngài bao hàm cả Đại thừa và Tiểu thừa, nhưng trong giáo đoàn vẫn hòa hợp tu hành, không có sự phân biệt Đại thừa và Tiểu thừa hay lớn nhỏ, cao thấp. Chỉ vào khoảng 600 năm sau Phật diệt độ, do sự phát triển của trào lưu tư tưởng, do hoàn cảnh, nhân duyên, sự phân biệt giữa Đại thừa và Tiểu thừa mới rõ rệt.
b. Xét về phương diện giáo lý tu hành :
Về ý nghĩa hình thức, sự khác nhau giữa Tiểu thừa và Đại thừa là do các nguyên nhân như nêu ở trên. Còn về phương diện giáo lý, thì hai phái hoàn toàn khác nhau từ chỗ phát tâm tu hành. Trong Đại Trí Độ Luận, ngài Long Thọ có nói: “Phật pháp có cùng một vị, đó là vị giải thoát. Trong vị giải thoát này có hai mặt: một là chỉ vì mình, hai là vì mình và vì tất cả chúng sinh. Vì thế, mới có sự sai biệt giữa Tiểu thừa và Đại thừa”. Vì vậy, sự phân biệt hai phái không phải chỉ thuộc về mặt nguyên nhân, mà còn về phương diện chủ thuyết.
Sự khác biệt về mặt giáo lý giữa Đại thừa và Tiểu thừa thể hiện ở các điểm sau :
* Khác nhau về mục tiêu và căn cơ :
Tiểu thừa chỉ có mục tiêu hẹp là lo cho mình, không lo cho người. Còn Đại thừa, mục tiêu tâm thức rộng rãi, không những chỉ lo cho mình mà còn lo cho người, thể hiện lý tưởng tự lợi lợi tha. Do đó người tu hành Tiểu thừa căn cơ thấp, chỉ biết và tin vào Tứ Diệu Đế và Thập Nhị Nhân Duyên. Còn Đại thừa chỉ muốn thọ trì đại pháp như Ngã, Pháp đều không, Duyên khởi như huyễn.
* Khác nhau về các quan niệm về vũ trụ quan và nhân sinh quan :
Về vũ trụ quan, Tiểu thừa nhận biết chỉ có Tam thiên đại thiên thế giới, cho nên không tin có Tha phương Tịnh độ. Còn Đại thừa tin rằng, ngoài thế giới này còn có vô số thế giới khác.Tất cả đều là thể Như huyễn và thanh tịnh.
Về nhân sinh quan, Tiểu thừa thấy rõ vô thường và khổ não. Vì vậy, họ chủ trương phá tan Tiểu Ngã, mong sớm chứng vào thể tánh vắng lặng, và lấy đó làm chỗ giải thoát an vui. Cho nên về mặt tu hành, hàng Tiểu thừa thiên về Huệ, y theo Tứ Diệu Đế, Thập Nhị Nhân Duyên, Ba mươi bẩy phẩm trợ đạo, mục đích để phá trừ ngã chấp, chứng quả nhân không. Còn Đại thừa cũng bắt đầu từ quan niệm ấy, nhưng lại hiểu rằng các pháp là như huyễn, chúng sinh chính là tự tánh của mình. Cho nên lập thuyết của họ là y theo Lục Độ Ba La Mật gồm cả phước huệ, phá cả Ngã chấp và Pháp chấp, để khuếch trương Ðại Ngã, không cần phải lìa đời xa lánh chúng sinh, mà vẫn được giải thoát tự tại.
* Khác nhau quan niệm về Tam bảo:
Tiểu thừa chỉ chấp nhận Đức Phật Thích Ca Mâu Ni và chư Phật của cõi Ta Bà là Phật bảo, không tin có các đấng Như Lai ở thế giới khác. Về Pháp bảo, ngoài Tứ Diệu Đế và Thập Nhị Nhân Duyên, họ chỉ thuận theo những kinh Tiểu thừa như A Hàm, Pháp Cú... không tin nhận những kinh Đại thừa như Hoa Nghiêm, Pháp Hoa… Về Tăng bảo, Tiểu thừa chỉ biết các bậc A la hán như Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên.... không chấp nhận các bậc Bồ tát tha phương như: Quán Thế Âm, Đại Thế Chí, Phổ Hiền, Dược Vương… Trái lại, Đại thừa tin nhận cả tiểu pháp lẫn đại pháp và ngôi Tam bảo ở cõi này cùng mười phương chư Phật.
* Khác nhau về phương diện tu hành :
Về mặt tu hành, Tiểu thừa thiên về tu Huệ, y theo Tứ Diệu Đế, Thập Nhị Nhân Duyên, Ba mươi phẩm trợ đạo, nhằm phá trừ ngã chấp, chứng quả nhân không. Còn hàng Đại thừa thì y theo Lục Độ Ba La Mật gồm tu cả phước lẫn huệ, phá cả Ngã chấp lẫn Pháp chấp, chứng quả nhị không.
* Khác nhau về thời gian tu hành và chứng quả :
Về thời gian tu để chứng quả thì trong Tiểu thừa, hàng Thanh văn phải tu từ ba đời đến 60 kiếp mới chứng quả A la hán, hàng Duyên giác phải tu từ bốn đời đến 100 kiếp mới chứng quả Bích chi Phật. Còn trong Đại thừa phải qua ba A tăng kỳ kiếp[5] để tu theo Lục độ và 100 kiếp để tu nhân tướng tốt, mới chứng quả Phật. Do vì mục tiêu giải thoát của Tiểu thừa là hạn chế, chỉ cần tránh khỏi mọi sự khổ não ở hiện tại mà thể nhập vào cảnh không tịch, nên cuối cùng họ chỉ cầu lấy quả A la hán hoặc Bích chi Phật, và cũng không độ cho chúng sinh. Còn mục đích giải thoát của Đại thừa là tích cực, rốt ráo. Vì thế Đại thừa lấy việc đạt đến địa vị Phật làm lý tưởng cuối cùng và quyết độ tất cả chúng sinh đều thành Phật.
Tóm lại, nhìn một cách sâu sắc, dù là Tiểu thừa trong đó có Thanh Văn thừa, tu theo pháp Tứ Diệu Đế và Duyên Giác thừa, tu theo Thập Nhị Nhân Duyên, cho đến Đại thừa có Bồ tát thừa gồm những hành giả tu theo Lục độ, cầu quả Vô thượng Bồ đề, tất cả đều phát tâm tu hành đi đến giải thoát, giác ngộ. Nên tất cả ba thừa chỉ là một gọi là Nhất thừa và Đức Như Lai ra đời không ngoài mục đích hướng dẫn chúng sinh đến quả vị Phật. Như vậy Đức Thế Tôn cũng chỉ dạy có đạo pháp Nhất thừa và Ngài cũng thường nói đến điều đó trong các kinh điển của cả hai phái. Bởi vì với tư tưởng Nhất thừa, thì các hàng Thanh văn, Duyên giác có thể hướng thượng tu hành tiếp để đạt quả vị Phật. Chẳng qua Thanh văn, Duyên giác chỉ là những bậc thang để đi lên địa vị Bồ tát mà thôi, mà ngay các vị Bồ tát cũng phải qua Thập đia, tức phải qua mười địa vị Bồ Tát mới chứng được quả vị Phật.
A. Trong cuốn “Nền Tảng Của Đạo Phật” (Fundamentals of Buddhism) của Tiến sĩ người Mỹ Peter Della Santina, tác giả đã cho biết rất nhiều người có địa vị đáng kể trong xã hội Tây phương là Phật tử hoặc có những người không phải là Phật tử nhưng rất có cảm tình với Phật Giáo. Thí dụ cụ thể là nhà bác học Albert Einstein, trong bài tự thuật có nói rằng “Ông là người không tôn giáo, nhưng nếu ông là một nguời có tôn giáo thì ông phải là một Phật tử."
B. Trong cuốn “Phật giáo dưới con mắt của các nhà trí thức” (Buddhism in the Eyes of Intellectuals) của Tiến sĩ Sri Dhammananda, bản dịch của Đại đức Thích Tâm Quang, tác giả có nêu những ý kiến của Albert Einstein về Phật giáo như sau:
1. Phật giáo là Tôn giáo Vũ trụ: “Tôn giáo tương lai sẽ là tôn giáo chung cho cả vũ trụ. Tôn giáo này siêu việt trên một đấng Thiêng liêng nào đó và tránh hết mọi giáo điều và thần học. Bao trùm cả thiên nhiên lẫn tinh thần tôn giáo, tôn giáo này phải căn cứ vào ý niệm đang phát sinh từ những thực nghiệm của mọi vật, thiên nhiên và tinh thần như một sự thuần nhất đầy đủ ý nghĩa. Đạo Phật đáp ứng được điều đó”.
2. Phật giáo đáp ứng được nhu cầu khoa học hiện đại: “Nếu có một tôn giáo nào đáp ứng được các nhu cầu của khoa học hiện đại thì tôn giáo đó phải là Phật giáo. Phật giáo không cần phải xem xét lại hầu cập nhật hoá những khám phá khoa học mới đây. Phật giáo không cần phải từ bỏ quan điểm của mình để theo khoa học vì Phật giáo không những đã bao gồm khoa học mà còn vượt qua cả khoa học nữa. Phật Giáo là một chiếc cầu nối liền tôn giáo và những tư tưởng khoa học. Chiếc cầu Phật Giáo đã kích thích con người khám phá ra những tiềm năng lớn lao nằm sâu kín trong chính con người và trong môi trường sống chung quanh. Phật giáo siêu việt với thời gian và mãi mãi có giá trị”
C. Những nhà trí thức nổi tiếng:
Những nhà trí thức nổi tiếng trên thế giới đã ca ngợi Phật Giáo và đức Phật trong những dòng sau:
1. Tiểu thuyết gia viễn tưởng khoa học thế kỷ XIX H.G.Well khi nói về vận mệnh nhân loại đã viết: “Trên những giải đất mênh mông của thế giới, vận mệnh của nhân loại vẫn còn tồn tại. Rất có thể trong sự tiếp xúc với khoa học Tây phương và được cảm hứng bởi tinh thần lịch sử, giáo lý căn bản của đức Cồ Đàm được phục hưng thuần khiết có thể chiếm một vị trí lớn trong chiều hướng của vận mệnh nhân loại.”
Ông còn nói: “Phật Giáo đã mang lại sự tiến bộ cho thế giới văn minh và văn hóa chính đáng nhiều hơn là bất cứ ảnh hưởng nào khác trong lịch sử của nhân loại”.
2. Học giả Egerton C.Baptist (1915-1983) viết trong cuốn “Siêu Khoa Học của Đức Phật” (Supreme Science of the Buddha) như sau: “Phật giáo bắt đầu ở chỗ khoa học chấm dứt. Khoa học không thể đưa ra sự đoan chắc. Nhưng Phật Giáo có thể đáp ứng sự thách đố của nguyên tử, nên kiến thức siêu phàm của Phật giáo bắt đầu ở chỗ kết thúc của khoa học. Đó là một điều rõ ràng cho những ai nghiên cứu Phật giáo. Vì vậy, nhờ Thiền định Phật giáo, những phần tử cấu tạo nguyên tử đã được nhìn và cảm thấy…"
3. Học giả người Anh Edwin Amold (1832-1904) khi bàn luận về Phật giáo và khoa học hiện đại đã nói: “Tôi đã thường nói, và tôi sẽ nói nữa, nói mãi rằng giữa Phật Giáo và Khoa học hiện đại có quan hệ tinh thần khăng khít”.
4. Cựu Thủ tướng Srilanca Bandaranaike cũng đã phát biểu: “Phật Giáo sẽ trường tồn như mặt trời và mặt trăng và loài người hiện hữu trên mặt đất; do đó, Phật Giáo là tôn giáo của con người, của nhân loại, cũng như của tất cả”.
5. Nhà bác học người Anh Bertrand Rusel (1872-1970) cũng đã nói: “Trong những tôn giáo vĩ đại của lịch sử, tôi thích Phật Giáo, nhất là những dạng thức thưở ban đầu, vì tôn giáo này có ít yếu tố ngược đãi nhất”.
6. L. Adam Beck, tác giả người Mỹ đã viết: “Những giáo lý của vị Hoàng tử Ấn Độ thực sự không có gì phải e ngại khoa học. Trong mọi trường hợp, Phật giáo là một chân lý đã không chỉ ảnh hưởng đến những tư tưởng gia xuất sắc của Hy Lạp và La Mã, mà còn đến những giáo lý Ki Tô thuở ban đầu, sinh sau Phật giáo khoảng năm, sáu trăm năm. Phật giáo dạy từ ái đối với mọi niềm tin, không bạo hành và chống đối niềm tin nào khác với Phật giáo, và đó là những điều có thể thấy dễ dàng trong giáo lý của Phật giáo”.
7. Tiến sĩ Amadou Mahtar, Nguyên Giám đốc UNESCO cũng đã nói: “Thông điệp của Đức Thế Tôn về chân lý, hòa binh, từ bi và lòng khoan nhượng nay vẫn thích hợp như đã từng thích hợp trong nhiều thế kỷ trước. Thời gian qua đã làm cho ánh hồng của Phật giáo ngày càng sáng chói hơn. Chủ nghĩa vật chất lan tràn và sự theo đuổi sự thành công cá nhân với mọi giá đã làm xói mòn tình huynh đệ và cộng đồng. Trong những trường hợp như vậy, cần phải nhớ và truyền bá thông điệp về từ bi của Đức Phật sao cho sự thù hận có thể được thay thế bới lòng thương yêu, thay tranh đấu bằng hòa bình, và đối đầu bằng sự hợp tác”.
8. Javier Perez De Cuellar, Nguyên Tổng thư ký Liên hiệp quốc, đã phát biểu: “Thông điệp của Đức Phật về từ bi và hiến thân phục vụ nhân loại thì nay thích ứng hơn bao giờ hết trong lịch sử. Hòa bình, được hiểu như là viễn tượng vượt lên trên ranh giới quốc gia là vấn đề cấp bách cho thời đại nguyên tử bất an của chúng ta”.
9. Nguyên Thủ tướng Úc Robert J. Hawke đã nói: “Quan niệm của Phật giáo về chúng ta tiến tới trạng thái không thể mô tả được qua một số kiếp thì về phương diện trí thức thỏa mãn đầu óc của tôi hơn là niềm tin trong Ki Tô giáo, rằng chúng ta chỉ sinh ra có một lần và được ném vào những trường hợp có thể rất giàu có hay vinh quang, nhưng chúng ta hoặc đến với Thiên Chúa hoặc không là đặt căn bản trên một đời sống đó. Tôi chưa đến độ theo Phật giáo nhưng tôi thấy rằng và vẫn thấy như vậy, Phật giáo thì vô cùng hợp ý hơn là triết lý của Do Thái – Ki Tô”.
10. Thomas Merton (1915-1968), Linh mục, tác gia người Mỹ đã nói: “Phật giáo là một trạng thái của tâm hơn là một định chế chính thống có tổ chức. Phật giáo không đặt mục đích trên một sự cứu rỗi mang tính thần học mà là sự làm sáng tỏ hoàn toàn tâm thức. Phật giáo là một cách sống hơn là con đường thờ phụng”.
11. Tiến sĩ Peter Della Santina, người Mỹ, tác gia cuốn Nên tảng của Phật giáo (Fudamentals of Buddhism) đã viết:
“…Phật giáo phù hợp với những nguyên tắc căn bản về tư tưởng khoa học của Tây phương. Thêm vào đó, họ thấy Phật giáo rất đặc sắc vì những phát minh của họ thường tương đồng với Phật giáo…
…Người Tây phương thấy giá trị của Phật giáo bởi vì Phật giáo không kết chặt với văn hóa, Phật giáo không ràng buộc vào một xã hội đặc biệt, vào một chủng tộc nào hay vào một nhóm thiểu số nào. Có những tôn giáo gắn liền với văn hóa, nhưng Phật giáo lại không. Cho nên trong lịch sử Phật giáo ta thấy có Phật tử người Ấn, Thái, Trung Hoa, Tích Lan, Miến Điện v.v…và chúng ta có Phật tử Anh, Phật tử Hoa Kỳ, Phật tử Pháp v.v…Đó là lý do Phật giáo không gắn bó với văn hóa.
Phật giáo hội nhập dễ dàng từ văn hóa này đến văn hóa khác bởi vì Phật giáo chú trọng đến việc chuyển hóa nội tâm hơn là ở bên ngoài. Nếu ta nhìn kỹ cách lý giải của Đức Phật về vấn đề kiến thức, ta thấy phương cách của Ngài tương tự như cách lý giải của khoa học và điều này đã khiến người Phương Tây hết sức chú ý đến. Việc chú trọng ngày càng tăng và những giáo lý hấp dẫn của đạo Phật cùng với khuynh hướng mới của khoa học, triết học, và tâm lý học lúc này lên cao đến tột đỉnh như khoa Vật lý Nguyên lượng đã được đề xuất. Đó là những triển khai cuối cùng của những lý thuyết vật lý đã được thể nghiệm. Rồi chúng ta thấy không những Đức Phật đã tiên đoán những phương pháp phân tích của khoa học mà còn dạy rõ về bản chất của con người và vũ trụ như đã nói trong phần triển khai gần đây của Vật lý lượng tử. Cách đây không lâu, một nhà Vật lý học nổi tiếng nhận xét vũ trụ giống như một tâm tưởng vĩ đại. Điều này đã được nói trong Kinh Dhammapada (Kinh Pháp Cú): "Tâm dẫn đầu mọi pháp, tâm làm chủ, tâm tạo tác”. Sự liên hệ giữa vật chất và năng lượng cũng đã được nói đến. Không có sự phân chia cơ bản nào giữa Tâm và Vật. Tất cả những lời dạy đó là những tiến bộ mới nhất của khoa học tuần tự khám phá….
Còn rất nhiều nhà trí thức, bác học trên thế giới đã hết lời ca tụng Phật giáo, không thể kể hết được.
Phạm Đình Nhân
[1] Trường phái Nhất thiết hữu bô ra đời khoảng thế kỷ thứ 3 TCN. Bộ Đại Tỳ Bà Sa luận của đạo sư Thế Thân là tác phẩm quan trọng nhất của phái này. Trường phái Kinh Lượng bộ ra đời vào khoảng năm 50TCN cho đến cuối thế ký thứ I. Phái Duy thức ra đời vào khoảng đầu IV SCN do đạo sư Vô Trước sáng lập, trường phái này nhấn mạnh rằng “vạn pháp duy tâm” (mọi sự vật đều do tâm mà ra). Phái Trung Quán Tông do đạo sư Long Thọ sáng lập vào khoảng thế kỷ thứ II và thứ III SCN, phái này tập trung vào chủ đề Tính không trong Phật giáo. Nói chung các trường phái Phật giáo này đều xoay quanh các quan niệm cơ bản về vũ trụ quan và nhân sinh quan Phật giáo.
[2] Xin xem phần Phụ lục nói về những ý kiến nhận xét, đánh giá này ở phần cuối sách (trang 113)
[3] Xem Tứ Diêu Đế, bài học về diệt khổ - Phạm Đình Nhân - NXB Hồng Đức - 2014
[4] A hàm gồm 4 bộ kinh: Trường A hàm, Trung A hàm, Tạp A hàm và Tăng nhất A hàm. A hàm tập hợp các giáo lý cơ bản của Tiểu thừa mà Phật đã từng thuyết giảng như Tứ diệu đế, Bát chính đạo, Thập nhị nhân duyên, Duyên khởi, Nghiệp.
[5] A tăng tỳ kiếp bằng 10 lũy thừa 140 kiếp, hay viết con số 1 rồi thêm 140 con số không, số đó là số kiếp của một a tăng tỳ. Một tiểu kiếp là 1 triệu 800 nghìn năm, 20 tiểu kiếp là 1 trung kiếp, 4 trung kiếp thành 1 đại kiếp.
[6] Nguồn trích từ: Đạo Phật siêu khoa học của Minh Giác Nguyễn Học Tài đăng trên http://vnthuquan.org và Phật học online http://www.phathoc.net
PHẦN PHỤ LỤC Trong phần đầu của bài viết Những lời Phật dạy, nền tảng triết học Phật giáo, có đề cập đến việc nhiều nhà bác học phương Tây đã công nhận hệ thống giáo lý của đạo Phật, xét ở tầm cao, đã thể hiện một nền triết học Phật giáo siêu việt vì đã đề cập một cách toàn diện tất cả những quan điểm cơ bản về vũ trụ quan cũng như nhân sinh quan mà các hệ thống triết học và các tôn giáo hiện hữu không hoặc chưa đề cập đến. Sau đây xin giới thiệu một số tài liệu về vấn đề này[6]:
Hình ảnh thêm về Những Lời Phật dạy (phần cuối)
