Bài 9 gợi ý rằng trống Đông Sơn, nói chung, có thể đã đúc theo mẫu trống Wanjiaba của di dân bên Vân Nam đem sang. Murowchick[1] khảo sát đồ đồng của văn hóa Điền và văn hóa Đông Sơn, cũng cho rằng trống đồng nảy ra ở Vân Nam rồi lan sang miền bắc Việt Nam, Quý Châu và Quảng Tây, ở đây cư dân làm quen với kỹ thuật đúc khuôn rời (piece-mold casting technology) và bắt đầu đúc trống.
K.Q.Chẩn[2] cho rằng trống Tùng Lâm và những trống có hình thù na ná, gọi chung ‘trống X’, là kiểu trống đầu tiên đúc trước cả những Miếu Môn, Ngọc Lũ. Vậy, ‘trống X’, thí dụ Tùng Lâm (hình 1, bên phải), có lẽ là ‘lứa’ đầu tiên đúc theo mẫu trống Wanjiaba (hình 1, bên trái).
Hình 1. bên trái: Murowchick,1 bên phải: N.V.Huyên và H.Vinh.[3]
Ở bài này, ta tìm hiểu hoa văn trang trí trống đồng, coi có thể rút ra dữ liệu gì liên quan tới cư dân Đông Sơn hay chăng.
10.1. Từ ‘triết Việt’ tới ‘lịch pháp’
Học giả L.V.Siêu (1911–1995) nêu ra ‘62 điều tìm tòi suy luận về lịch trình tiến hoá của dân tộc từ khởi thuỷ đến thế kỷ X’ trong đó điều 7 như sau:
Hình vẽ trên mặt trống không phải hình trang trí, người làm thích gì thì khắc nấy vào. Hình vẽ ấy phải tìm hiểu là những dấu hiệu tượng trưng. Còn chưa tìm ra ý nghĩa ma thuật trong những số lượng hình vẽ thì chưa nên kết luận gì về tiêu đích của toàn bộ hình vẽ. Những trang phục cúa người cũng không nên hiếu là trang phục thông thường hàng ngày của người xưa. Đó là trang phục riêng trong buổi lễ.[4]
Đàng khác, học giả L.K.Định (1915–1997) ‘đọc’ được trên mặt trống Ngọc Lũ bảy ‘yếu tố triết Việt’:
Yếu tố ‘mặt trời’ thì L.K.Định giảng như sau.
Điểm đầu tiên nổi vượt hơn hết trong trống là tục thờ mặt trời, đến độ hình mặt trời chiếm trung tâm hết mọi mặt trống. Vậy mà tục này có thấy trong văn hóa Việt nữa đâu? Thưa không còn tục thờ nhưng còn ẩn tích … [thí dụ] … tên huyền sử đầu tiên đặt cho nước ta gọi là Xích Quỷ … [mà] Xích Quỷ có nghĩa là nắm được tinh hoa của việc thờ mặt trời …
Cách giảng như trên, theo thiển ý, thiệt là gượng ép; hơn nữa, hình giữa mặt trống không phải là mặt trời.
Loofs-Wissowa[6] nêu câu hỏi rằng nếu cư dân Đông Sơn thờ mặt trời thì vì sao họ đặt hình mặt trời ngay cái chỗ mà họ lấy dùi dộng vô? Thờ chi kỳ vậy? Ông cho rằng hình mặt trời chiếu ra 8 tia màu vàng trên mặt trống Đông Sơn IV chẳng hạn (vẽ lại ở hình 2) thực ra là một dãy 8 hình tam giác màu đen đặt vô bên trong hình tròn màu vàng ở giữa mặt trống, nhằm trang trí cho kín chỗ đó mà thôi – cái chỗ để nện dùi – ai dè làm người ta tưởng lầm đó là hình mặt trời chiếu ra 8 tia màu vàng trên nền đen. Và cái chỗ màu vàng đó, dù có đúc cho gồ lên, thí dụ trống Hữu Chung, thì cũng không phải muốn nói rằng ‘đây là mặt trời’ mà là ‘hãy dộng dùi vô đây!’
Hình 2
Nói thêm, người thời xưa vẽ mặt trời như hình 3, rõ ràng khác với hình 2.
Hình 3. (Hoppál[7])
Không kể hai vị học giả nói trên thì cũng có những vị nêu ý khác, thí dụ như sau.
Người đầu tiên cho rằng trống đồng Hoàng Hạ là một công cụ lịch pháp của người Việt cổ là nhà nghiên cứu Bùi Huy Hồng … Cách đây hơn 40 năm, ông đã có một thí nghiệm đo bóng mặt trời trên trống Hoàng Hạ, đặt trống thăng bằng úp trên mặt đất rồi dùng dây dọi đặt cột đo cao 345 mm đứng ở giữa tâm trống … Kết quả là khi nào bóng của đầu chiếc cột đo lúc giữa trưa ngả đúng vào đường giữa dây cung hoa văn trên trống thì ngày đó là ngày Xuân Phân hay Thu Phân.[8]
Ở ý này, xin nêu nhận xét rằng ‘nhà nghiên cứu’ đã bỏ qua không giải thích một điều hệ trọng: làm sao người Đông Sơn biết rằng đã đúng lúc giữa trưa để coi bóng nắng rọi trên trống?
Ngày nay, ông dòm đồng hồ thì biết khi nào là giữa trưa, song le, nếu không có đồng hồ, ông sẽ chẳng biết khi nào là giữa trưa để coi ngày trên mặt trống.
Mà người Đông Sơn ngày xưa cũng đâu có đồng hồ, nên cũng không thể coi ngày trên mặt trống. Vậy trống Hoàng Hạ không phải là ‘công cụ lịch pháp’ gì hết.
Thực ra, cái ‘thí nghiệm’ nêu trên chẳng chứng minh được rằng người Đông Sơn có biết ‘xuân phân’, ‘thu phân’ là gì hay chăng, và họ có xài dây dọi 345 mm để làm bất cứ chuyện gì hay chăng.
Tóm lại, L.V.Siêu đã nhắc cho ta biết cách hiểu như sau mới gọi là trúng:
Bức tranh trên trống đồng, gồm hình này hình nọ nói chung, thì dường như mô tả một cái lễ nào đó của cộng đồng cư dân Đông Sơn.
Bạn hỏi, đã có ai hiểu như vậy chưa? Thưa có, ở mục 10.3 bên dưới.
10.2. Tục bỏ mả của những sắc dân miền Thượng
Mục này đưa lại một số bài báo mô tả tục ‘bỏ mả’ của ba nhóm thiểu số Jarai, Rade và Raglai [nói tiếng Austronesian], để giúp cho bạn hiểu rõ cái ý ở mục 10.3 tiếp theo.
Lễ bỏ mả là gì?[9]
[Đó] là một trong những nghi lễ lớn mang tính tang lễ mà người sống tổ chức để vĩnh biệt người chết, tiễn người chết về nơi vĩnh hằng (làng ma). Và đây cũng là dịp sinh hoạt văn hóa cổ truyền với nhiều hoạt động như: hiến tế bằng súc vật, lễ cúng và chia của cải cho người đã khuất, trình diễn âm nhạc, múa hát,…
Theo phong tục không thờ cúng tổ tiên, khi người chết từ một năm trở lên sẽ được tiễn đi một chuyến vĩnh viễn về buôn của người chết để được phục sinh, đầu thai và có một cuộc sống mới. Khi đó, ngôi mộ sẽ được xây cất kỹ lưỡng, dựng lên một ngôi nhà đẹp để che mưa che nắng, quanh mồ được trang trí bằng các tượng gỗ có hàng rào xung quanh.
Điều đặc biệt, chỉ có những người khi chết còn thân xác nguyên vẹn thì mới được làm lễ bỏ mả.
Người Rade quan niệm rằng, vòng đời của mỗi con người luôn được luân hồi. Quan niệm giữa sự sống và cái chết, quan niệm máu mủ, cộng đồng cũng bị ảnh hưởng đến. Do đó, họ đã quan niệm khi con người chết đi phải qua lễ bỏ mả thì linh hồn của người chết mới về với thế giới tổ tiên và sau khi linh hồn phải qua 7 lần chết nữa thì mới có thể mang linh hồn tổ tiên trở lại thế giới trên mặt đất đầu thai vào đứa trẻ.
Chính vì thế, lễ bỏ mả đối với người dân Rade là dịp vui mừng để hồn người chết còn quẩn quanh người sống sớm có thể đầu thai lại thành người.
Xét về thời gian bỏ mả thì không quy định, điều đó chỉ tùy thuộc vào điều kiện kinh tế của thân nhân người chết, nghĩa là lúc nào có đủ trâu bò, rượu thịt. Và đối tượng làm chủ xướng của lễ bỏ mả có thể là một gia đình, một dòng họ hay có khi là cả buôn.
Để tiến hành lễ bỏ mả thì người chủ xướng phải có đủ lễ phẩm. Đối với nhà giàu, dòng họ lớn thì họ sẽ giết nhiều trâu bò, buộc nhiều chén rượu. Đối với nhà nghèo thì họ cũng phải có đủ rượu thịt để cung cấp ăn uống và phân chia cho người đến dự lễ.
Nghi thức chính của lễ bỏ mả sẽ được tiến hành ở một khoảng đất rộng của nghĩa địa. Và bò đực sẽ được xẻ thịt ngay tại đó, rượu cần được buộc thành hàng, bàn cúng được dựng bằng tre, nứa, trên đó bày đồ cúng cho linh hồn người chết.
Đồ cúng cần chuẩn bị là gồm: một chén cơm trắng, một chén thịt sống thái nhỏ có trộn tiết của con vật vừa bị giết cùng với một mẩu đuôi (con vật có thể là trâu hoặc bò), một chiếc xương đầu và bầu rượu được hút ra từ ché rượu. Sau khi chuẩn bị đủ các lễ vật, già làng phải làm lễ cúng gà, khấn ở nhà ‘rông’ và ở mả để tiến hành dựng mả mới. Họ sẽ trồng cây chuối ở đầu và cuối mộ rồi thả gà nhỏ vào rừng để tượng trưng cho linh hồn người chết tự do bay đi. Sau khi mọi thứ xong xuôi thì lễ hội bắt đầu.
Cả buôn làng tới làm giúp, ăn uống, vui chơi như là làm việc nhà mình. Sau khi dựng xong nhà mả, cả nhà và họ hàng sẽ đến đó cúng. Sau khi nghi thức cúng tế vừa xong, hàng chục đống lửa sẽ được đốt lên bập bùng dưới ánh trăng mát dịu và tiếng cồng chiêng rộn rã nổi lên. Đến ngày hôm sau, mọi người tập họp tại nhà ‘rông’ rồi mới ra nhà mả tiến hành làm lễ cúng chính vĩnh biệt hồn người chết. Cuối cùng, những người góa sẽ được ra sông tắm rửa rồi cùng dân làng nhảy múa. Lúc đó, họ được xem là không còn phải ràng buộc gì với người đã chết nữa…
Trong lễ bỏ mả, người ta hay hóa trang.[10]
Đối với lễ hội bỏ mả, người Bahnar, Jarai ở từng nhóm địa phương có thể có những cách gọi khác nhau … nhưng nhìn chung, pơ-thi vẫn là cách gọi phổ biến nhất.
Với mỗi tộc người, mỗi nhóm địa phương Bahnar, Jarai, lễ hội bỏ mả có thể qua những bước khác nhau, thời gian dài, ngắn cũng khác nhau, nhưng về cơ bản các lễ hội bỏ mả đều phải trải qua 3 công đoạn chính, đó là: lễ dựng nhà mồ, lễ bỏ và lễ giải phóng linh hồn.
Trước kia, khi cây lúa rẫy còn là cây trồng chủ lực trên cao nguyên, mùa ‘ning nơng’ thật sự là mùa nhàn rỗi, thì 3 công đoạn này thường kéo dài trong nhiều ngày, có khi cả tháng trời. Riêng công đoạn chính là lễ bỏ ở nhiều nơi cũng diễn ra cả tuần. Trong 3 công đoạn trên, trọng tâm của lễ hội bỏ mả là lễ bỏ. Lễ này thường bắt đầu vào một đêm trăng. Ngay từ buổi chiều ngày đầu lễ, hầu như mọi hoạt động của làng đều hướng về khu nhà mồ. Tối đó, chủ những nhà có người chết được bỏ mả lần này sẽ mang rượu thịt đặt lên giàn cúng; các lễ vật chia cho người chết cũng được đem đến treo vào bên trong nhà mồ (ngay phía đầu người chết). Trâu, bò chia cho ‘atâu’ (ma) mỗi con được buộc vào một giàn cúng.
Khi mặt trăng lên cao, cũng là lúc mọi người đã ngất ngây trong men rượu cần, chủ nhà vào hẳn phía trong các nhà mồ khóc kể với ‘atâu’, chia sẻ nỗi nhớ thương vì sự ly biệt, cách xa, thì các thanh niên nam nữ cũng bắt đầu nhảy múa điệu ‘dungdai – soang atâu’ trong tiếng chiêng ‘aráp’ quanh nhà mả, đó là lúc các ‘pơtual’, ‘mêu brêm’ (chú hề) xuất hiện cùng những mặt nạ hóa trang, làm tăng thêm sự náo nhiệt, phấn khích trong không gian lễ hội.
Mặt nạ là bộ phận quan trọng góp phần làm nên một ‘pơtual’ hay ‘mêu brêm’ trong lễ bỏ mả của người Bahnar và Jarai. Nhiều ý kiến cho rằng, những chú hề này chính là mô phỏng những người từ làng ma đến đón các ‘atâu’ mới về với thế giới tổ tiên. Mặt nạ hóa trang trong lễ bỏ mả Bahnar và Jarai chia thành 2 nhóm chính, tạm gọi là: nhóm mặt nạ tháp vào (mặt nạ độc lập) và nhóm mặt nạ trang trí trực tiếp.
Nhóm mặt nạ tháp vào
Đây là những mặt nạ được tạo từ bên ngoài, sau đó gắn thêm một sợi dây choàng qua đầu để che đi phần mặt của người sử dụng. Loại mặt nạ này thường được làm từ gỗ, sau đó khoét, khắc, phết màu để tạo ra mắt, mũi, miệng… Đối với các nhóm người Bahnar và Jarai ở Gia Lai thường chỉ có 3 màu chính được sử dụng trong trang trí mặt nạ, đó là: màu trắng từ bản thân thớ gỗ tươi nguyên liệu được dùng làm màu da, màu răng; màu đen dùng làm màu mắt, tóc, sừng, lông mày, râu; màu đỏ đậm như huyết tươi được dùng cho phần miệng, lưỡi. Riêng với một số nhóm Bahnar ở Kontum, đồng bào còn dùng thêm màu trắng hoặc hồng nhạt để làm màu da thay cho màu trắng từ gỗ.
Mặt nạ Bahnar và Jarai được làm ra hoàn toàn phụ thuộc vào sự sáng tạo của nghệ nhân. Có lẽ bởi mặt nạ là một phần làm nên hình ảnh của những chú hề, nên yếu tố đầu tiên đập vào mắt người xem là nó phải ngộ nghĩnh, gây cười, hoặc kỳ dị, tạo cho người xem cảm giác sợ hãi. Từ những định hướng vô hình và sâu xa đó nên các nghệ nhân hay làm mặt nạ đầu hoặc mặt những con vật thân thuộc xung quanh như đầu trâu, đầu khỉ; cũng có khi là bóng dáng của những nhân vật được mô tả trong truyền thuyết, sử thi với cái mũi của quái vật nhưng đôi mắt, cái miệng lại giống người; hoặc mặt của những nhân vật dị thường với cái lưỡi thật dài, miệng méo xệch, ngoác ra rất hài hước…
Trong kho tàng sáng tạo vô biên của cộng đồng các dân tộc Bắc Tây Nguyên, cũng có khi, chất liệu để làm mặt nạ không phải là gỗ, mà là những loại củ to, có thể ôm hết khuôn mặt người sử dụng (như củ chuối, củ nâu). Đối với chất liệu này, nghệ nhân thường chọn những củ có hình thù ban đầu gần giống mặt một con vật gì đó hay mặt người, rồi dựa theo hình dạng của củ để cắt gọt, khoét rỗng, tạo ra mặt nạ.
Điểm khác biệt giữa mặt nạ bằng chất liệu này so với mặt nạ làm bằng gỗ là nghệ nhân thường giữ nguyên màu sắc gốc (không sơn phết), tận dụng những chỗ nhô ra, móp vào, thậm chí cả phần rễ trên củ để cắt, tỉa một cách khéo léo, làm thành những chiếc mặt nạ không kém phần lạ lẫm, hấp dẫn.
Loại mặt nạ tháp vào thường được sử dụng cho những ‘brêm’, ‘pơtual’ mang trang phục choàng khoác, được làm từ lá chuối khô, bông lau, rễ cây xi, hay những tua rua dài, được nạo công phu từ tre, nứa…
Mặt nạ trang trí trực tiếp
Mặt nạ được hình thành do xử lý trực tiếp trên mặt người trình diễn để làm nên sự khác biệt của chú hề. Loại mặt nạ này thường được dùng cho những ‘pơtual’, ‘mêu brêm’ không khoác trang phục hóa trang mà bôi trát trực tiếp lên người bằng bùn, đất sét pha loãng. Những chú hề này đòi hỏi khả năng trình diễn cao, không phải ai cũng làm được.
Mặt nạ này thường được tạo bằng cách: nghệ nhân đeo một sợi dây ngang qua lỗ mũi để kéo hai lỗ mũi hếch lên. Sợi dây này cũng đồng thời là điểm tựa để người ta chống 2 nan lồ ô nhỏ 2 bên mắt nhằm kéo căng 2 hốc mắt. Phần miệng thường được xử lý bằng việc đẩy một vòng tròn bằng kim loại bên ngoài phần lợi của răng cửa để mở ngoác phần môi ra. Để việc hóa trang thêm ấn tượng, người ta cũng thường bôi thêm bùn, hoặc than, nhọ nồi lên những phần da còn lại, có khi còn lắp thêm đuôi. Đối với loại mặt nạ này, chú hề phải kết hợp toàn bộ các bộ phận trên cơ thể (chân, tay, bước đi) với khuôn mặt (mắt, mũi, miệng) để diễn trò.
Ý nghĩa của tượng nhà mồ.[11]
Tượng nhà mồ được các nghệ nhân chế tác ở thời điểm diễn ra lễ pơ-thi (bỏ mả), mục đích phục vụ người đã khuất … Tất cả những gì cúng cho người chết ngày bỏ mả, đều trở thành tài sản của người đã khuất. Vì vậy, người sống sẽ tái hiện các sự vật, hoạt động đời thường, qua các bức tượng nhà mồ để chia sẻ, bầu bạn với người đã khuất ở thế giới bên kia.
Các nhà nghiên cứu văn hóa chia làm 4 nhóm: sinh tồn, nhớ thương, sinh hoạt và chim muông.
Tượng đàn bà chửa – nhóm ‘sinh tồn’
Tượng người buồn – nhóm ‘nhớ thương
Tượng người giã gạo – nhóm ‘sinh hoạt’
Tượng cú – nhóm ‘chim muông’
Tượng gỗ dân gian không chỉ là biểu hiện tâm linh, mà còn thể hiện một trong những nghề thủ công độc đáo. Người tạc tượng và thân quyến của người đã khuất cần nhiều công đoạn trong đó có việc đẽo tượng nhà mồ. Họ cùng nhau đẽo tượng khoảng 1 tháng, trước khi diễn ra lễ bỏ mả, sau đó chuyển tượng đến ngôi nhà mồ, dựng tượng, cúng bỏ mả và đoạn tuyệt với ngôi mộ, không thờ cúng nữa sau 3 năm đoạn tang…
Đ.H.Kỳ[12] cho biết thêm mấy nét của lễ pơ-thi (gồm 3 ngày) như sau.
[Ngày thứ hai] nghi lễ ‘thả gà trên mộ’ được thực hiện trước mặt dân làng và những người thân thiết trong gia đình, dòng họ chủ bỏ mả. Thầy cúng đọc lời cầu khấn xong, ông mở lồng thả gà lên ngôi mộ. Việc làm này như là một tâm niệm rằng đây là cuộc chia ly và giữa người sống với người chết từ nay không bao giờ làm gì phiền toái nhau nữa. Sau hành động thả gà của thầy cúng, mọi người thu dọn chiêng ché và các vật dụng khác mang về…
Hầu hết các hình thức văn hóa nghệ thuật dân gian đều được phô diễn, trình diễn trong lễ hội bỏ mả. Đặc biệt, một số nhạc cụ, điệu múa, làn điệu dân ca (hát ‘erei’, múa trống, kèn ‘đing năm’, ‘đing tak ta’), phong tục (tự do thể hiện tình cảm trai gái, kể cả một số hành động trần tục nhất) thường ngày bị cấm kỵ nhưng lại được [cho phép] diễn xướng trong lễ bỏ mả.
Người Raglai ở Ninh Thuận cũng theo tục bỏ mả: ở những đám lớn họ làm lễ đặt lên nóc nhà mồ một món đồ gỗ có hình chiếc ghe chạm trổ đẹp đẽ kêu bằng ‘kagor’, có nhà bên trong, coi như biểu tượng của tài sản mà người sống tặng cho người chết với ước mong người chết sẽ sống no ấm.[13]
Tới đây bạn đã hiểu qua tục bỏ mả của những nhóm nói tiếng Austronesian (Jarai, Rhade, Raglai, Chàm), dù vài nhóm nói tiếng Austroasiatic thí dụ Bahnar, Pacoh, cũng theo tục này.
10.3. Lễ bỏ mả và hoa văn trống đồng
Vincenzo della Ratta,[14] học giả người Ý, chỉ ra rằng tục bỏ mả của người Jarai ở Việt Nam và người Dayak Benuaq ở Indonesia thì có nhiều nét giống với những cảnh trên trống đồng, từ chiêng, chim cho tới người nhảy múa ngược chiều kim đồng hồ – chuyện đó không phải ngẫu nhiên mà là bằng chứng cho thấy mối liên hệ giữa ba nền văn hóa Jarai, Dayak và Đông Sơn với nhau, dù văn hóa của người Đông Sơn thực sự ra sao thì cũng chưa ai biết rõ.
Dưới đây ta ‘check’ lại ý trên, dựa theo dữ liệu ở mục 10.2 và hình vẽ trên trống đồng Ngọc Lũ (các hình vẽ lấy theo N.V.Huyên và H.Vinh3).
Hình 4 là những cảnh đời thường trong nhóm tượng ‘sinh hoạt’ ở nhà mồ. Hình bên phải dường như là cảnh làm đồ gốm.
Hình 4
Hình 5, theo Ratta, có lẽ là cảnh ân ái trong nhóm tượng ‘sinh tồn’ ở nhà mồ, mà L.K.Định ở trên cho là ‘giao chỉ’ (nam nữ hát đối đáp, giao chưn giao tay). Hình chim trên mái nhà, cũng theo Ratta, là tượng trưng cho ‘sanh sôi nảy nở’ (fertility).
Hình 5
Hình 6 có lẽ là cảnh bà bầu trong nhóm tượng ‘sinh tồn’ ở nhà mồ.
Hình 6
Hình 7 rõ ràng là cảnh hóa trang thành hồn ma tới nhảy múa trong lễ bỏ mả.
Hình 7
Hình 8 có lẽ là nhóm tượng ‘chim muông’ ở nhà mồ.
Hình 8
Hình 9 dường như là gà thả vô rừng, tượng trưng cho hồn người chết tự do bay đi.
Hình 9
Hình người chèo ghe trên thân trống (hình 10), theo Ratta, có lẽ là để đưa hồn người chết đi sang cõi khác; dù vậy, theo thiển ý, hình này có lẽ là những hồn ma trở về cõi của họ sau khi tới chia vui với người sống trong lễ bỏ mả và đem theo quà, từ trái qua phải, là chó, trống và con nít!
Hình 10
10.4. Kết luận
Dựa theo cách mà Ratta giải thích như trên, trong khi chờ thêm dữ liệu mới, ta hiểu rằng:
Bức tranh trên trống đồng Ngọc Lũ mô tả lễ bỏ mả của cộng đồng cư dân Đông Sơn.
Nếu vậy, trong cộng đồng cư dân Đông Sơn ắt có một số đông nói tiếng Austronesian.
Ta sẽ tìm hiểu số người đó ở những bài tới.
[1] Robert E. Murowchick, The political and ritual significance of bronze production and use in ancient Yunnan, Journal of East Asian Archaeology, 2001.
[2] Kiều Quang Chẩn, Niên đại trống Ngọc Lũ, Nghiên cứu và Phát triển số 8-9 (97-98) 2012.
[3] Nguyễn Văn Huyên và Hoàng Vinh (1975) Những trống đồng Đông Sơn đã phát hiện ở Việt Nam.
[4] Lê Văn Siêu (1972) Việt Nam văn minh sơ lược khảo.
[5] Lương Kim Định (1975) Sứ điệp trống đồng.
[6] Loofs-Wissowa Helmut Hermann Ernst. Dongson drums : Instruments of shamanism or regalia ? In: Arts asiatiques, tome 46, 1991. pp. 39-49.
[7] Mihály Hoppál (2013) Shamans and symbols.
[8] Trịnh Sinh (2017) Khám phá trống đồng Hoàng Hạ, https://baotanglichsu.vn/vi/Articles/1001/19714/kham-pha-trong-djong-hoang-ha.html
[9] Anh Thư (2020) Tìm hiểu lễ bỏ mả của người dân tộc Ê đê ở Đăk Lăk, https://www.daklak.city/kham-pha/van-hoa-lich-su/tim-hieu-le-bo-ma-cua-nguoi-dan-toc-e-de-o-dak-lak#khai-quat-ve-le-bo-ma-cua-nguoi-dan-toc-e-de-o-dak-lak
[10] Nguyễn Thị Kim Vân (2016) Mặt nạ hoá trang trong lễ bỏ mả vùng Bắc Tây Nguyên, http://langvietonline.vn/54-Dan-Toc/142013/Mat-na-hoa-trang-trong-le-bo-ma-vung-Bac-Tay-Nguyen.html
[11] Tượng nhà mồ – nghệ thuật điêu khắc độc đáo ở Tây Nguyên, 2022, https://quynui.vn/tuong-nha-mo-nghe-thuat-dieu-khac-doc-dao-o-tay-nguyen/
[12] Đỗ Hồng Kỳ, Lễ hội bỏ mả của người Ede: vai trò, giá trị của nó trong đời sống cộng đồng, Nghiên cứu Tôn giáo số 8 – 2018.
[13] Quỳnh An (2018) Lễ bỏ mả của tộc người Raglai: nghi lễ vòng đời, http://thegioidisan.vn/vi/le-bo-ma-cua-toc-nguoi-raglai-nghi-le-vong-doi.html
[14] Vincenzo della Ratta, Sound and celebration of death: gong ensembles in the secondary mortuary rituals of the Jarai (Central Vietnam) compared with those of the Dayak Benuaq (East Kalimantan, Indonesia). Do they originate from the Dong Son culture? International Journal of Creative and Arts Studies, Vol 3, Number 1 June 2016.
Hình ảnh thêm về Nguồn gốc người Việt – Bài 10
.jpg)
