Trong bài viết này, tôi muốn tập trung vào tính biểu tượng của bảo tháp (stūpa) Phật giáo. Ở nghĩa đơn giản nhất, bảo tháp là nơi lưu giữ xá-lợi và là một biểu tượng Niết-bàn của Đức Phật. 

Tuy nhiên, tôi muốn chỉ ra rằng hình dạng của nó cũng bao gồm một hệ thống các biểu tượng chồng chéo nhau mà chúng khiến cho toàn bộ ngôi tháp trở thành biểu tượng của Pháp (Dhamma) và trạng thái giác ngộ của một vị Phật.

Một số tác giả, chẳng hạn như John Irwin⁽²⁾, Ananda Coomaraswamy⁽³⁾, và ở một mức độ nào đó, Lama Anagarika Govinda⁽⁴⁾, đã thấy một ý nghĩa chủ yếu tiền Phật giáo, tức ý nghĩa của Vệ-đà, ở nơi biểu tượng của bảo tháp. Tôi muốn chỉ ra ý nghĩa Phật giáo của bảo tháp, dựa vào một số bằng chứng được Irwin trích dẫn để hỗ trợ cho cách giải thích của ông, và dựa vào công trình của những học giả như Gustav Roth⁽⁵⁾.

2. Nguồn gốc của bảo tháp

Từ thời tiền Phật giáo, ở Ấn Độ và những nơi khác, hài cốt của các vị vua và các anh hùng được chôn cất trong các gò mộ (tumuli), vì cả sự kính trọng lẫn sợ hãi người chết. Những nơi này ở Ấn Độ cổ đại là những gò đất thấp, tròn, được đánh dấu bằng một vòng tròn gồm các tảng đá.

Theo ghi chép trong kinh Đại bát Niết-bàn (D. II. l41-143), khi các đệ tử hỏi Đức Phật họ phải làm gì với nhục thân của Ngài sau khi Ngài diệt độ, Ngài dường như đã gợi nhắc đến truyền thống cổ xưa này. Ngài giải thích rằng nhục thân của Ngài nên được đối xử giống như nhục thân của một vị Chuyển luân Thánh vương: Sau khi quấn nhục thân trong nhiều lớp vải và đặt vào trong hai chiếc hòm sắt, nó nên được hỏa táng. Sau đó, xá-lợi nên được an trí trong một bảo tháp “tại ngã tư đường” (cātummahāpathe). Xá-lợi của một “đệ tử” (sāvaka) của một vị Như Lai cũng nên được đối xử như vậy. Tại bảo tháp của Đức Phật hay đệ tử của Ngài, tâm của một người sẽ trở nên hoan hỷ và bình an khi nghĩ đến ý nghĩa của nó.

Sau khi nhục thân của Đức Phật được hỏa thiêu, xá-lợi (sarīra) của Ngài được chia thành tám phần, và mỗi phần được tôn trí trong một bảo tháp. Chiếc bình (kumbha) được dùng thu thập xá-lợi và tro từ giàn hỏa thiêu cũng được tôn trí trong bảo tháp (D. II. 166).

Một trong những điều mà vua Aśoka (273-232 TCN) đã thực hiện trong nỗ lực truyền bá Phật giáo là mở cửa mười bảo tháp ban đầu này và phân bổ xá-lợi vào trong hàng nghìn bảo tháp mới trên khắp Ấn Độ. Bằng cách này, các bảo tháp đã được phổ biến rộng rãi. Mặc dù sự phát triển tôn tượng Đức Phật, có lẽ vào thế kỷ II CN, đã cung cấp một tiêu điểm khác cho lòng sùng kính Đức Phật, nhưng các bảo tháp vẫn phổ biến cho đến ngày nay, đặc biệt ở những quốc gia theo Phật giáo Theravāda. Chúng đã trải qua một quá trình phát triển lâu dài về hình thức và biểu tượng, nhưng ở đây tôi muốn tập trung vào ý nghĩa ban đầu của chúng.

3. Xá-lợi

Trước khi nói đến bảo tháp, cần phải nói đôi điều về xá-lợi được tôn trí trong đó. Các vật thể được lưu giữ trong một bảo tháp có thể là xá-lợi (sarīra hoặc dhātus) của Đức Phật Gotama, của một vị Phật quá khứ, của một vị A-la-hán hoặc những vị Thánh khác, hay bản sao của những xá-lợi này; chúng cũng có thể là các đồ vật được các vị Thánh sử dụng, hình ảnh tượng trưng cho họ, hoặc các bản kinh được coi là “xá-lợi” Pháp thân của Đức Phật Gotama.

Xá-lợi vật lý được coi có ý nghĩa quan trọng nhất. Trước hết, chúng đóng vai trò như vật gợi nhớ về một vị Phật hay vị Thánh: về phẩm chất tâm linh, lời dạy của họ và sự thật rằng họ đã thực sự sống trên trái đất này. Điều này đến lượt cho thấy rằng con người có thể trở thành một vị Phật hay một vị Thánh. Mặc dù ngay cả bản sao của xá-lợi cũng có thể đóng vai trò như vật gợi nhắc, nhưng chúng không thể thực hiện chức năng thứ hai của xá-lợi đúng nghĩa. Điều này là do xá-lợi được cho chứa đựng sức mạnh tâm linh và sự thanh tịnh của người mà chúng từng thuộc về. Vì xá-lợi là một phần của thân thể của một người đã giải thoát khỏi phiền não lậu hoặc và sở hữu một năng lượng tâm linh lớn lao, nên người ta tin rằng bằng cách nào đó xá-lợi đã chịu ảnh hưởng sức mạnh tâm linh đó. Do đó, xá-lợi được cho tỏa ra một loại sức mạnh mang lại lợi ích. Đây có lẽ là lý do tại sao chương 28 của Buddhavaṃsa (Phật sử) nói rằng: Người xưa nói rằng việc phân bổ xá-lợi của Đức Phật Gotama là vì lòng từ bi đối với chúng sinh.

Những sức mạnh kỳ diệu cũng được gán cho xá-lợi, như được thấy trong một câu chuyện của thế kỷ II TCN có liên quan ở trong Mahāvaṃsa (chương XXXI, câu 97-100). Khi vua Duṭṭhāgāmaṇi đang tôn trí xá-lợi của Đức Phật Gotama trong đại tháp ở Anurādhapura, xá-lợi ấy đã bay lên không trung, và sau đó tạo thành thân tướng của Đức Phật. Tương tự như vậy, Chú giải bộ Phân tích (VibhaṅgaAṭṭhakathā, tr.433) nói rằng vào cuối thời kỳ 5.000 năm của giáo pháp, tất cả xá-lợi ở Sri Lanka sẽ tập hợp lại, di chuyển qua không trung rồi đến gốc cây Bồ-đề ở Ấn Độ, phát ra các tia sáng, và sau đó biến mất trong một tia sáng. Đây được gọi là sự nhập Niết-bàn của xá-lợi. Như vậy, xá-lợi vừa đóng vai trò là lời nhắc nhở về Đức Phật Gotama, hoặc những vị Thánh khác, vừa là những nối kết hữu hình thực sự với họ và sức mạnh tâm linh của họ. Sự thực, Mahāvaṃsa (chương XXX, câu 100) nói rằng việc tôn kính xá-lợi của Đức Phật cũng có công đức như việc tôn kính Ngài khi Ngài còn tại thế.

4. Tính biểu tượng của các thành phần của bảo tháp

Trong số những bảo tháp Ấn Độ thời kỳ đầu, bảo tháp được bảo tồn tốt nhất là đại tháp ở Sāñcī, Trung Ấn Độ. Được vua Aśoka xây dựng lần đầu, nó sau đó được mở rộng và trang trí thêm, cho đến thế kỷ I CN. Biểu đồ mô tả bảo tháp cho thấy rõ các bộ phận khác nhau của một bảo tháp thời kỳ đầu.

Bốn cổng vào (toraṇa) của bảo tháp này được xây dựng vào khoảng giữa thế kỷ I trước và sau CN, để thay thế những cổng bằng gỗ trước đó. Những cổng này có mặt tại các bảo tháp tọa lạc ​​tại các ngã tư đường, như được nêu rõ trong kinh Đại bát Niết-bàn. Điều này có lẽ chỉ cho sự rộng mở và tính phổ quát của giáo pháp Phật giáo, mời gọi tất cả mọi người đến và thực hành theo, và cũng để phát khởi lòng từ bi đối với chúng sinh ở cả bốn hướng.

Trong quá trình phát triển về sau của bảo tháp, ở Bắc Ấn Độ, ở bốn hướng của bảo tháp thường có các bệ hình vuông có bậc, đôi khi có cầu thang ở mỗi bên để thay thế cho các cổng ban đầu. Tại Sāñcī, những cổng này được trang trí bằng các bức phù điêu chạm khắc mô tả về sự nghiệp của Bồ-tát tiền thân Đức Phật, và cũng sử dụng các biểu tượng phi hình nhân tượng trưng cho các sự kiện liên quan đến kiếp cuối của Ngài là một vị Phật. Các biểu tượng cũng tượng trưng cho những vị Phật quá khứ. Theo cách này, các cổng truyền tải giáo pháp Phật giáo và cuộc đời của Đức Phật đến những người bước vào khuôn viên của ngôi tháp.

Bao quanh bảo tháp Sāñcī, kết nối các cổng của nó, là một hàng rào chấn song (vedikā) bằng đá, ban đầu được làm bằng gỗ. Hàng rào chấn song này bao quanh và đánh dấu địa điểm dành riêng cho bảo tháp và con đường kinh hành bao quanh nó. Đi vòng quanh theo chiều kim đồng hồ (padakkhiṇa/pradakṣiṇā: kinh hành) là việc làm thể hiện sự tôn kính được thực hiện tại một bảo tháp. Nó cũng được thực hiện xung quanh một cây Bồ-đề và, đặc biệt ở Tây Tạng, xung quanh bất kỳ vật thể, tòa nhà hay người linh thiêng nào. Đứng bên phải một người và hướng về người ấy là một cách thể hiện sự tôn kính đối với họ: Trong Kinh tạng Pāli, người ta thường được cho là trước khi rời Đức Phật, họ quay mặt về bên phải hướng về phía Ngài. Tiền lệ đối với việc đi vòng quanh có thể là thực hành của Bà-la-môn giáo khi các tu sĩ đi vòng quanh lễ vật hiến tế lửa, hay cô dâu đi vòng quanh lò sưởi trong nhà khi kết hôn⁽⁶⁾. Tất cả những hoạt động như vậy chứng minh rằng những gì mà mình đi xung quanh thì đó là “trung tâm” của cuộc sống một người.

Từ con đường kinh hành vòng quanh ngôi tháp chính tại Sāñcī, một tín đồ có thể bước lên một vài bậc thang dẫn lên con đường kinh hành thứ hai, cũng được bao quanh bởi một hàng rào chấn song (vedikā). Đường kinh hành thứ hai này chạy quanh bệ bảo tháp hình trụ. Thiên thí dụ (Divyāvadāna) gọi đây là medhi (bệ), trong khi một số nguồn của Sri Lanka gọi nó là āsana (ngai). Cấu trúc này dùng để nâng phần thân chính của bảo tháp, và do đó đặt nó vào một vị trí quan trọng. Ở những bảo tháp về sau, nó được gia tăng lên thành một chuỗi các bậc, để nâng mái vòm của bảo tháp lên cao hơn. Những bậc này có lẽ đã phát triển thành nóc mái nhiều tầng của các bảo tháp ở Đông Á.

Phần nổi bật nhất của bảo tháp là mái vòm vững chắc nằm trên bệ. Chức năng của nó là lưu giữ xá-lợi quý giá bên trong (người Miến Điện cho rằng sự hiện diện của xá-lợi mang lại cho bảo tháp một “trái tim”). Xá-lợi được tôn trí tại một khoang thường nằm trên trục trung tâm của mái vòm. Ở đó chúng thường được tìm thấy nằm trong một chiếc hộp đựng bằng vàng, được đặt trong một hộp đựng bằng bạc, sau đó bằng đồng, rồi đến đất nung. Như vậy, lớp vỏ của mái vòm bảo tháp dường như được coi là vật bọc xá-lợi ngoài cùng và ít giá trị nhất. Thật vậy, thuật ngữ thông thường để chỉ cho mái vòm của bảo tháp, cả trong truyền thống Sri Lanka và trong hai bản văn tiếng Sanskrit thế kỷ I CN, được dịch từ phiên bản tiếng Tây Tạng của Gustav Roth⁽⁷⁾, là kumbha (chiếc bình). Theo kinh Đại bát Niết-bàn Sanskrit, Đức Phật nói rằng xá-lợi của Ngài nên được đặt trong một kumbha bằng vàng⁽⁸⁾, trong khi kinh Đại bát Niết-bàn Pāli nói rằng xá-lợi của Đức Phật được đặt trong một kumbha trước khi được phân chia. Mặt khác, trong Āśvalāyana Gṛhya-Sūtra của Bà-la-môn giáo, kumbha được sử dụng như một từ chỉ cho một chiếc bình đựng xương cốt của một người chết⁽⁹⁾. Những sự việc này củng cố quan niệm về mái vòm bảo tháp được coi là vật bao bọc ngoài cùng của xá-lợi.

Mái vòm của bảo tháp là một “kumbha” không chỉ vì nó giống như một chiếc bình đựng xá-lợi, mà còn vì những hàm nghĩa của từ kumhha. Tương ưng bộ (S. II. 83) nói rằng việc nhập diệt của một vị A-la-hán, khi cảm thọ “trở nên nguội lạnh” và thân (sarīra) vẫn còn, thì giống như việc làm nguội một kumbha được lấy ra khỏi lò nung. Bản dịch của Woodward đã dịch kumbha là “mảnh vỡ” (sherd), nhưng Rhys Davids và Stede trong Pāli-English Dictionary đã giải thích rằng đó là “một cái bát có hình dạng hộp sọ..., một chiếc bình bằng đất nung dùng đựng tro cốt”. Hàm ý của đoạn trích dẫn dường như rằng một kumhha (nguội lạnh) chính nó giống như xá-lợi của một vị Thánh. Kinh Pháp cú (kệ 40) coi thân thể (kāya) giống như một chiếc bình/kumbha (xét ở sự mong manh của nó, theo lời chú giải). Vì vậy, mái vòm bảo tháp vừa là nơi chứa đựng xá-lợi, vừa tượng trưng cho xá-lợi.

Việc sử dụng thuật ngữ kumhha chỉ cho mái vòm của bảo tháp có thể có ý nghĩa tượng trưng xa hơn. Nó có thể liên quan đến từ pūrṇa-ghaṭa (hay pūrṇa-kumbha), có nghĩa là chiếc bình đầy. Đây là một trong tám biểu tượng cát tường trong truyền thống Tích Lan và Tây Tạng, và được tìm thấy như một vật trang trí trong nghệ thuật Phật giáo Ấn Độ cổ đại. Ví dụ, các thiết kế pūrṇa-ghaṭa thuộc trong số những thiết kế trên mái vòm của đại bảo tháp tại Amarāvatī⁽¹⁰⁾. Pūrṇa-ghaṭa cũng là một biểu tượng cát tường trong Ấn Độ giáo, ở đó nó có lẽ tương đương với kumhha vàng, chứa amṛta (rượu bất tử của các vị thần), mà nó xuất hiện tại thời điểm khuấy động đại dương vũ trụ⁽¹¹⁾.

Để xác định ý nghĩa tượng trưng của kumhha trong Phật giáo, chúng ta có thể xem xét thêm những cách sử dụng khác của từ kumbha trong các các bản kinh. Trong Tương ưng bộ (S. V. 48) và Tăng chi bộ (A. V. 3: 7), nước chảy ra từ một kumbha úp ngược được ví như một vị Thánh đệ tử thoát khỏi các trạng thái bất thiện, trong khi trong kinh Pháp cú (kệ 121-122), một kumbha dần được lấp đầy bởi những giọt nước được ví như một người tích tập điều ác hay công đức. Theo cách này, kumbha thường được ví như tính cách, như một vật chứa các trạng thái tốt hoặc xấu. Tuy nhiên, một số đoạn văn sử dụng một kumbha đầy như một ẩn dụ chỉ cho một trạng thái tồn tại đặc biệt tích cực. Trong Tăng chi bộ (A. II. 104), một người hiểu Tứ Thánh đế như chúng thật sự là thì giống như một kumbha đầy. Milindapañha (tr.414) và Tương ưng bộ (Sn. Kệ 721-722) coi một người đã hoàn thiện sự tu tập của mình (một vị A-la-hán) giống như một kumhha đầy, không phát ra tiếng động khi gõ vào: lời nói của người đó không khoe khoang mà người đó giảng dạy Pháp (Dhamma). Trong Tăng chi bộ (A. I. 131), một người có trí tuệ rộng lớn (puthupañño), người ghi nhớ giáo pháp mà mình đã nghe, thì giống như một kumbha chứa nước đổ vào nó. Ý nghĩa của những đoạn văn này là mái vòm bảo tháp, nếu được biết đến như một kumbha và thậm chí được trang trí bằng các họa tiết pūrta-ghaṭa (chiếc bình đầy), là một biểu tượng tự nhiên chỉ cho tính cách của một người có “đầy” Pháp: một vị Phật hoặc Thánh. Trong khi pārtta-ghaṭa của Ấn Độ giáo chứa đựng rượu bất tử (amṛta), thì pārtta-ghaṭa của Phật giáo chứa đựng Pháp (Dhamma), là điều đưa con người đến trạng thái bất tử (amata), và ở nghĩa cao nhất là Niết-bàn.

Biểu tượng trên hoàn toàn phù hợp với một ý nghĩa khác của mái vòm. Khi các bảo tháp phát triển, đôi khi chúng ta thấy ở bốn mặt có bốn bức tường gia cố bên trong chìa ra ngoài. Vì mái vòm bảo tháp, ở mặt cắt phẳng, có hình tròn, nên tạo cảm giác về biểu tượng bánh xe Pháp. Điều này tượng trưng cho cả Đức Phật và giáo pháp của Ngài theo một số cách. Ví dụ: 1. Các nan hoa cách đều nhau của bánh xe Pháp gợi ý về trật tự tâm linh và sự hòa hợp trong tâm được tạo ra nơi một người thực hành Pháp; 2. Như các nan hoa hội tụ ở trục, các yếu tố của Pháp, ở nghĩa là con đường, đưa đến Niết-bàn; 3. Như các nan hoa cắm chặt ở trục, Đức Phật là người khám phá và là người thầy của Pháp: Ngài đã thiết lập vững chắc sự thực hành Pháp ở trong thế gian. Bánh xe Pháp cũng là biểu tượng của sức mạnh tâm linh phổ quát, tương tự với ý nghĩa của sự mở rộng của bảo tháp ra bốn hướng.

Do đó, mái vòm bảo tháp không chỉ là nơi lưu giữ xá-lợi của Đức Phật và sức mạnh của xá-lợi, mà còn tượng trưng cho cả trạng thái của Đức Phật và Pháp mà Ngài bao hàm. Mái vòm cũng được biết đến, vào thế kỷ III CN, theo Thiên thí dụ (Divyāvadāna), là aṇḍa (quả trứng). Ý nghĩa của điều này hẳn là, giống như một quả trứng chứa đựng tiềm năng phát triển, cũng vậy mái vòm bảo tháp chứa đựng xá-lợi, đôi khi được gọi là bīja (hạt giống, chủng tử). Thể hiện sự tôn kính đối với bảo tháp và xá-lợi được tôn trí trong đó, cuộc sống tâm linh của một người có thể phát triển và đơm hoa kết trái. Ý nghĩa này là một sự tương đồng rõ ràng với ý nghĩa của mái vòm như một “chiếc bình đầy”.

Mối liên hệ giữa mái vòm của bảo tháp với hoa sen (thường được miêu tả mọc ra từ pūrṇa-ghata) cũng nối kết với sự phát triển tâm linh. Mái vòm thường được trang trí bằng các họa tiết hoa sen và các mặt tròn của chúng giống với vòng tròn của một hoa sen nở. Ngoài ra, người Miến Điện coi hình dạng của bảo tháp (với phần lớn của nó là mái vòm) là hình nụ sen, với tên gọi của các thành phần của nó gợi nhắc đến khái niệm về một nụ hoa với những chiếc lá non được gấp lại⁽¹²⁾. Do đó, chúng ta thấy rằng một biểu tượng Phật giáo khác được đưa vào bảo tháp như một hệ thống biểu tượng.

Dĩ nhiên hoa sen là một biểu tượng Phật giáo phổ biến từ thời xa xưa. Trong khi nó là một biểu tượng phổ biến của Ấn Độ về sự ra đời, thì ý nghĩa của nó trong Phật giáo được thể hiện rõ nhất qua một đoạn văn thường xuyên xuất hiện trong các bản kinh (ví dụ: Tương ưng bộ III. l40):

“Này các Tỷ-kheo, giống như hoa sen xanh, sen hồng hay sen trắng mọc lên dưới nước, lớn lên dưới nước, vượt lên khỏi mặt nước, không bị nước làm uế nhiễm; cũng vậy, này các Tỷ-kheo, Như Lai mặc dù sinh ở thế gian, lớn lên ở thế gian, nhưng vượt qua thế gian, không bị thế gian làm uế nhiễm”.

Giống như hoa sen mọc lên từ bùn và nước, một người có tâm giác ngộ, một vị Phật, vượt ra khỏi hàng ngũ chúng sinh, bằng cách hoàn thiện qua nhiều kiếp sống tiềm năng tâm linh tiềm ẩn trong tất cả mọi người. Do đó, Ngài vượt lên trên tham, sân và si, không bám chấp vào bất cứ điều gì, giống như một hoa sen vượt lên trên mặt nước, không bị vấy bẩn bởi nước. Do đó, hoa sen tượng trưng cho tiềm năng phát triển tâm linh tiềm ẩn trong tất cả chúng sinh, và trạng thái tâm giác ngộ vượt lên trên mọi ô nhiễm.

Không chỉ có biểu tượng bánh xe Pháp và hoa sen được kết hợp trong bảo tháp mà, như chúng ta sẽ thấy, biểu tượng chính khác, cây Bồ-đề, cũng giữ một vị trí trong hệ thống biểu tượng này. Chúng ta có thể thấy ở trên đỉnh bảo tháp Sāñci một cây cột (yaṣṭi) với ba vật thể hình đĩa trên đó. Những vật thể hình đĩa này tượng trưng cho chiếc lọng, vật biểu tượng của hoàng gia Ấn Độ cổ xưa. Những chiếc lọng vẫn được sử dụng ở Đông Nam Á, ví dụ như để che cho một người sắp được thụ phong, tức che cho một người có vai trò tương đương với Thái tử Siddhattha. Trong Phật giáo Tây Tạng, những chiếc lọng như vậy được che cho Đức Đạt-lai Lạt-ma vào những dịp quan trọng. Bằng cách đặt chiếc lọng lên trên một bảo tháp, người ta thể hiện quan niệm về quyền uy tâm linh của Đức Phật và những lời dạy của Ngài (cũng được thể hiện bằng biểu tượng bánh xe Pháp). Theo cách giải thích này về cây cột và các vật thể hình đĩa của bảo tháp, chúng ta thấy rằng vua Duṭṭhāgāgāmaṇi của Sri Lanka (thế kỷ II TCN), khi ông hoàn thành đại bảo tháp tại Anurādhapura, đã đặt chiếc lọng hoàng gia của mình trên đó, trao cho nó quyền uy tối cao đối với Sri Lanka trong bảy ngày (Mahāvaṃsa XXXI câu 90 và 111); sau đó ông thay thế chiếc lọng của mình bằng một bản sao bằng gỗ hoặc đá.

Trong khi chiếc lọng trên bảo tháp ở Sāñcī gồm ba vật thể hình đĩa, thì ở những bảo tháp về sau, số lượng vật thể hình đĩa thường tăng lên, để tăng thêm sự tôn nghiêm⁽¹³⁾. Đôi khi, chúng hợp nhất thành một chóp nhọn, như được thấy ở nơi kiến ​​trúc hiện tại của đại bảo tháp tại Anurādhapura. Một giai đoạn khác trong việc phát triển chóp nhọn có thể được thấy ở bảo tháp Shwe Dagōn thế kỷ XIV-XVI tại Rangoon. Ở đây, mái vòm có hình chuông và đã hợp nhất với chóp nhọn, tạo thành một khối thống nhất. Bởi vì chóp nhọn không còn thực sự truyền tải cảm giác về một chiếc lọng nữa, nên một chiếc lọng lớn, riêng biệt được đặt trên đỉnh của nó.

Việc sử dụng lọng như một biểu tượng của hoàng gia có lẽ bắt nguồn từ tập tục cổ xưa rằng, một người cai trị ngồi dưới bóng mát của một cây thiêng, tại trung tâm của một cộng đồng, để thực thi công lý. Do đó, cây che bóng mát đã trở thành một biểu tượng của vương quyền. Khi người cai trị di chuyển, nó được tượng trưng bằng một chiếc lọng. Do đó, chiếc lọng trên một bảo tháp, trong khi là biểu tượng của vương quyền, cũng có nghĩa là một cây thiêng. Thật vậy, một bức phù điêu thế kỷ II TCN từ Amaravati đã mô tả một bảo tháp, thay vì cây cột (yaṣṭi) và chiếc lọng với các vật thể hình đĩa, là một cái cây có lá hình lọng.

Tất nhiên, cây thiêng của Phật giáo là cây Bồ-đề⁽¹⁴⁾, vì vậy cây cột (yaṣṭi) và chiếc lọng trên một bảo tháp phải tượng trưng cho cây này. Quan niệm này được củng cố bởi thực tế rằng, ở Miến Điện, những chiếc lọng đứng riêng đôi khi được phụng thờ như biểu tượng cây Bồ-đề, và những chiếc lọng trên các bảo tháp đôi khi có những chiếc lá Bồ-đề nhỏ bằng đồng thau treo trên đó. Việc cây cột và chiếc lọng với các vật thể hình đĩa tượng trưng cho cây Bồ-đề cũng được ủng hộ khi chúng ta xem xét cấu trúc ngay bên dưới chúng trên một bảo tháp. Tại Sāñcī, đây là một khối đá hình khối, được bao quanh bởi một hàng rào chấn song (vedikā).

Hai đặc điểm này gợi nhắc đến những đặc điểm được tìm thấy ở các đền thờ cây thời tiền Phật giáo mà chúng có một bệ thờ ở chân đế và một hàng rào chấn song bao quanh khu vực linh thiêng. Trong Phật giáo, hậu duệ của cây Bồ-đề gốc trở thành đối tượng sùng kính vì, giống như trường hợp của xá-lợi vật lý, chúng có mối liên hệ hữu hình với Đức Phật và sức mạnh tâm linh của Ngài. Những cây Bồ-đề như vậy được bao quanh bằng hàng rào chấn song giống như các đền thờ cây trước đó. Khi phong cách của bảo tháp phát triển, cấu trúc đá hình khối mở rộng về kích thước và kết hợp với hàng rào chấn song (vedikā) có các phù điêu chạm khắc trên bề mặt của nó. Điểm quan trọng cần lưu ý là các đền thờ cây Bồ-đề đã phát triển thành các hình thức phức tạp hơn. Cấu trúc bên trên của bảo tháp đã phản ánh sự phát triển này. Đây là bằng chứng rõ ràng cho thấy cấu trúc bên trên của một bảo tháp được coi đồng nghĩa với một cây Bồ-đề và đền thờ của nó.

Tất nhiên cây Bồ-đề, là loại cây mà Đức Phật đã chứng đắc giác ngộ dưới đó, đã trở thành biểu tượng cho sự giác ngộ ở trong Phật giáo sơ kỳ⁽¹⁵⁾. Giống như hoa sen, nó là biểu tượng được rút ra từ thế giới thực vật. Do đó, trong khi cả hai đều ngụ ý sự phát triển tâm linh, hoa sen nhấn mạnh đến tiềm năng phát triển, còn cây Bồ-đề tượng trưng cho đỉnh cao của sự phát triển này, sự giác ngộ.

Trong Thiên thí dụ (Divyāvadāna), cấu trúc bên dưới biểu tượng cây Bồ-đề được gọi là harmikā. Đây là tên gọi của một căn phòng mát mẻ dành cho mùa hè trên mái của một ngôi nhà. Nhưng mối liên hệ này không nhất thiết mâu thuẫn, ​​vì cả căn phòng mát mẻ và cây Bồ-đề đều có thể tượng trưng cho tâm giác ngộ: căn phòng ngụ ý “sự mát mẻ” của nó, và cây Bồ-đề ngụ ý bản chất giác ngộ của nó.

Trong tất cả các thành phần của bảo tháp vừa được thảo luận, vẫn còn một phần quan trọng cốt yếu: trụ trục chạy dọc trung tâm của mái vòm. Trụ trục này nằm ẩn trong hầu hết các bảo tháp. John Irwin đã tường thuật về việc tìm thấy các lỗ trục trong các bảo tháp đầu tiên, một số chứa các mảnh vỡ của một cột trục bằng gỗ⁽¹⁶⁾. Ở trường hợp của bảo tháp Lauriya-Nandagarh (khai quật năm 1904-1905), ông đã báo cáo về việc tìm thấy một gốc trục bằng gỗ nằm dưới đất ngập nước, xuyên sâu bên dưới mặt đất. Irwin coi bảo tháp này là một bảo tháp rất cổ xưa, có trước thế kỷ III TCN, nhưng S.P. Gupta phản đối điều này⁽¹⁷⁾. Trong các bảo tháp cổ nhất được biết đến (thế kỷ IV-V TCN), ở Vaiśālī và Piprahwa, chúng ta chỉ tìm thấy một đống đất và một đống bùn phủ gạch. Chúng không có cột trục. Tuy nhiên, bằng chứng của Irwin có vẻ hợp lý và cho thấy rằng một cột trục bằng gỗ đã được đưa vào trong các bảo tháp Phật giáo vào thế kỷ III-II TCN; S. Paranavitana cũng tìm thấy bằng chứng về các cột trục bằng đá trong đống đổ nát của các bảo tháp đầu tiên ở Sri Lanka⁽¹⁸⁾. Cột trục cũng là một đặc điểm rất quan trọng trong các ngôi tháp ở Đông Á. Hình dạng của ngôi chùa tháp có lẽ phát triển từ một hình thức có mặt muộn của bảo tháp Ấn Độ và một số tòa nhà nhiều mái của Trung Quốc. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng, không có kiến trúc nào có trục trụ ở Trung Quốc thời tiền Phật giáo. Do đó, điều này hẳn bắt nguồn từ bảo tháp Ấn Độ⁽¹⁹⁾.

Bằng chứng khảo cổ học đã chỉ ra rằng trong những bảo tháp ban đầu ở Ấn Độ, sau thời kỳ cổ xưa nhất, các cột trục bằng gỗ đã được đưa vào, và trong những bảo tháp về sau, chúng đã được thay thế bằng các trụ đá. Ban đầu, chúng nhô ra phía trên mái vòm bảo tháp, với cột (yaṣṭi) và lọng là những vật thể riêng biệt, như trong trường hợp của bảo tháp Amaravati (có niên đại từ thời vua Asoka). Tuy nhiên, khi mái vòm của bảo tháp được mở rộng, các cột trục bị chôn hoàn toàn bên trong, và các cột lọng được cố định trên đỉnh của chúng, như thể là phần mở rộng của chúng.

Thiên thí dụ (Divyāvadāna) đề cập đến một yūpa-yaṣṭi được cắm trên đỉnh của một bảo tháp mở rộng⁽²⁰⁾. Điều này và những tài liệu khác cho thấy rằng thuật ngữ thông thường chỉ cho cột trục của một bảo tháp là yūpa. Khá ngạc nhiên khi đây là thuật ngữ chỉ cho cột gỗ mà trong tôn giáo Vệ-đà một con vật sẽ bị trói trước khi hiến tế cho các vị thần. Tuy nhiên, sự tương đồng không chỉ ở tên gọi. Yūpa trong tôn giáo Vệ-đà có hình vuông ở đáy, hình bát giác ở giữa và hình tròn ở đỉnh, và các trụ trục bằng đá của các bảo tháp Sri Lanka cổ xưa được tìm thấy có cùng hình dạng cơ bản như vậy⁽²¹⁾. Rõ ràng là các cột trục của bảo tháp có mối liên hệ chặt chẽ với trụ cột hiến tế trong tôn giáo Vệ-đà.

Làm thế nào có thể giải thích được điều này? Trong khi giáo lý bất bạo động của Phật giáo bác bỏ việc hiến tế động vật, thì các ngôi tháp Phật giáo ban đầu có thể đã được các Bà-la-môn cải đạo xây dựng xung quanh các trụ cột hiến tế trong tôn giáo Vệ-đà. Thật vậy, việc khai quật bảo tháp Gotihawa ban đầu, nơi vua Asoka dựng một trụ cột, đã phát hiện xương động vật bên dưới mặt đất tại chân trục bảo tháp, nơi từng có một cây cột gỗ. Những bảo tháp cổ nhất không có dấu hiệu của bất kỳ cột trục nào, có lẽ là vì Phật giáo chưa được thiết lập đủ vững chắc vào thế kỷ V và IV TCN nên việc chuyển đổi một địa điểm của Bà-la-môn giáo sang Phật giáo không thể được chấp nhận. Với sự phổ biến ngày càng tăng của Phật giáo, việc xây dựng các bảo tháp xung quanh các trụ cột hiến tế Vệ-đà đang tồn tại là điều có thể chấp nhận được. Những địa điểm linh thiêng này đã được đánh dấu theo một cách nào đó: việc xây dựng các bảo tháp tại những địa điểm này cho thấy rằng chúng hiện đã bị tôn giáo mới tiếp quản. Nơi những bảo tháp đầu tiên như vậy, cột trụ (yūpa) bằng gỗ theo phong cách Vệ-đà ban đầu có thể vẫn được giữ lại để tạo thành trục bảo tháp, nhưng sau đó, một trụ cột bằng đá đã được dựng lên để đánh dấu địa điểm linh thiêng và nó trở thành trung tâm của một bảo tháp mới.

Cột trục của một bảo tháp chắc chắn có một chức năng biểu tượng rộng hơn. Để khảo sát đầy đủ điều này, chúng ta cũng cần lưu ý một tên gọi khác chỉ cho trục bảo tháp. Paranarvitana đã tường thuật rằng các Tăng sĩ ở Sri Lanka (vào những năm 1940) đã đặt thuật ngữ truyền thống cho trục bảo tháp là Inda-khīla, tương đương với tiếng Sanskrit Indra-kīla, cọc của thần Indra⁽²²⁾. Tuy nhiên, các Tăng sĩ không biết lý do có tên gọi này. John Irwin đã lập luận rằng cả hai thuật ngữ yūpa và Indra-kīla đều cho thấy trục bảo tháp tượng trưng cho trục mundi: trụ cột thế giới hay cây thế giới trong thần thoại Vệ-đà⁽²³⁾. Tôi sẽ tóm tắt những lập luận của Irwin bên dưới trước khi đưa ra cách giải thích riêng của mình. Đầu tiên, ông lập luận rằng cột (yūpa) hiến tế của Vệ-đà giáo tự nó là vật thay thế cho trục cây thế giới, như được chứng minh qua việc nó được đề cập trong các kinh sách của Bà-la-môn giáo, và thực tế là các phần của cột trụ (hình vuông, hình bát giác và hình tròn) được coi là đại diện cho trái đất, bầu khí quyển và bầu trời⁽²⁴⁾. Thứ hai, Irwin giải thích rằng, ở trong các Vệ-đà, “cọc của thần Indra” là tên gọi dành cho cọc mà thần Indra dùng để ghìm chặt gò đất nguyên thủy vào đáy đại dương vũ trụ mà nó nổi trên đó, như vậy mang lại sự ổn định cho thế giới của chúng ta⁽²⁵⁾. Thứ ba, Irwin lập luận rằng cọc này đồng nghĩa với trục thế giới của Vệ-đà giáo trong thần thoại⁽²⁶⁾. Ông nhắc đến một thần thoại vũ trụ học Vệ-đà mà ở đó thần Indra, với chày (vajra) của mình, đã giết chết con rồng Vṛtra, để giải phóng nguồn nước và sự sống bị nhốt trong gò đất nguyên thủy trôi nổi trên đại dương vũ trụ. Đồng thời, thần Indra chống đỡ bầu khí quyển và các tầng trời bằng trục thế giới hay cây thế giới và ghìm gò đất vào đáy đại dương, như đã nói ở trước. Do đó, trục thế giới và cọc của thần Indra có thể được coi là tình cờ gặp nhau, hợp nhất thành một⁽²⁷⁾. Thứ tư, Irwin trích dẫn một số bằng chứng khảo cổ học có thể cho thấy rằng những người xây dựng bảo tháp Phật giáo thực sự đã hình dung trục bảo tháp tượng trưng cho trục thế giới hoặc cây thế giới của thần thoại Vệ-đà đã nói ở trước⁽²⁸⁾. Một số bằng chứng này như sau:

a. Một hộp đựng xá-lợi từ đại bảo tháp ở Anurādhapura có một trụ cột (yūpa) nhô ra từ phía trên, có các lá trổ ra như thể nó là một cái cây.

b. Mô tả về khoang chứa xá-lợi của bảo tháp nói trên ở trong Mahāvaṃsa (XXX 6 ff) đề cập đến một cây Bồ-đề vàng khổng lồ đứng giữa trung tâm của bảo tháp, như thể cây đó là trục của bảo tháp⁽²⁹⁾.

c. Những con đường kinh hành vòng quanh một số bảo tháp đầu tiên được lát bằng đá xanh lam, hay gạch tráng men được trang trí bằng các biểu tượng nước, có lẽ ngụ ý rằng mái vòm của bảo tháp tượng trưng cho sự nằm trên đại dương vũ trụ, giống như gò đất nguyên thủy trong thần thoại Vệ-đà⁽³⁰⁾.

Do đó, Irwin coi bảo tháp là hình ảnh của sự sáng tạo vũ trụ, với trục bảo tháp được xây dựng trên mặt nước và vươn lên qua lòng đất, tầng khí quyển và bầu trời để hợp nhất chúng và tạo thành mối liên kết giữa chúng⁽³¹⁾.

Tôi không muốn bác bỏ cách giải thích của Irwin (mặc dù nó có vẻ không chắc đúng), nhưng tôi nhận thấy có nhiều cách giải thích “Phật giáo” dễ hiểu hơn: cây Bồ-đề và hoa sen là những biểu tượng Phật giáo đã được xác lập rõ ràng. Hơn nữa, chính Irwin cho rằng trong khi thần thoại Vệ-đà ở trước ảnh hưởng đến việc xây dựng bảo tháp và ý nghĩa của cột trục, thì ý nghĩa của Vệ-đà hầu như đã bị lãng quên khi ý nghĩa cũ được làm cho tương thích với giáo lý mới và ngày càng chiếm ưu thế.

Vì trục bảo tháp dường như có nguồn gốc từ cột tế lễ Vệ-đà, nên nó có thể mang ý nghĩa tượng trưng từ sự liên kết này. Để biết điều này là gì, trước hết chúng ta phải xem xét ý nghĩa “lễ tế” trong Phật giáo là gì. Kinh Kūtadanta (D. I. 144 ff.) thuật lại câu chuyện rằng một Bà-la-môn đã hỏi Đức Phật về hình thức “lễ tế” tốt nhất. Thay vì mô tả một lễ tế muông thú của Bà-la-môn giáo, Ngài đã trả lời bằng cách nói về việc cúng dường và hỗ trợ cho các Tỷ-kheo, Bà-la-môn và người nghèo, về việc sống một đời sống đức hạnh, kiểm soát bản thân, thực hành thiền chỉ và thiền quán, và chứng đắc Niết-bàn. Ngài mô tả mỗi giai đoạn như vậy của con đường Phật giáo như một loại “tế lễ”, với việc đạt được mục đích của nó là loại cao nhất và tốt nhất. Một lần nữa, Trường bộ (D. III. 76) nói rằng trụ cột (yūpa) là nơi một vị Chuyển luân Thánh vương (Cakkavatti) tương lai sẽ bố thí của cải cho tất cả mọi người, từ bỏ cuộc sống vương giả của mình để trở thành một Tỷ-kheo dưới thời Đức Phật Di Lặc (Metteyya), và tiếp tục trở thành một A-la-hán. Do đó, những gì từng là một trụ cột tế lễ có thể xuất hiện một cách tự nhiên, trong tôn giáo mới Phật giáo, để tượng trưng cho con đường và mục đích của Phật giáo. Thật vậy, Mi-tiên vấn đáp (Miln. 21-22) đã nói về Tỷ-kheo Nagasena rằng ông đang dấn thân “chỉ ra con đường của Pháp, mang ngọn đuốc Pháp, giơ cao trụ cột [yūpa] Pháp, bố thí Pháp... đánh trống Pháp, gầm lên tiếng gầm của sư tử, làm vang lên tiếng sấm của Indra…”.

Đoạn văn này cho thấy rõ rằng Phật giáo có thể dựa vào biểu tượng Vệ-đà, nhưng cũng cho thấy biểu tượng như vậy hoàn toàn được Phật giáo hóa khi được sử dụng. Trụ cột “yūpa” được sử dụng như một phép ẩn dụ chỉ cho Pháp: giáo pháp Phật giáo, con đường và mục đích, và việc giải phóng nước vũ trụ của thần Indra là một phép ẩn dụ chỉ cho sự ban tặng từ bi của một vị thầy vĩ đại.

Khi chúng ta xem xét thuật ngữ khác chỉ cho trục tháp, “cọc của thần Indra”, chúng ta cũng thấy rằng điều này mang ý nghĩa Phật giáo sâu sắc. Trước hết, chúng ta thấy rằng từ thần thoại Vệ-đà về cọc của thần Indra, Indra-kīla trở thành thuật ngữ chỉ cho những trụ cột lớn đứng vững trên mặt đất tại lối vào các thành phố cổ của Ấn Độ và Sri Lanka, được sử dụng để bảo vệ các cánh cổng nặng khi chúng mở ra. Nó cũng trở thành thuật ngữ chỉ cho các trụ cổng của ngôi nhà. Thật vậy, Indra-kīla trở thành thuật ngữ chỉ cho bất kỳ thứ gì vững chắc và cắm chặt, đảm bảo sự an toàn cho một thứ gì đó. Trong khi người ta có thể cho rằng trục tháp được gọi là Indra-kīla bởi vì về mặt cấu trúc nó làm vững chắc ngôi tháp, thì điều này có vẻ không đúng về mặt kiến ​​trúc⁽³²⁾. Có nhiều khả năng trục tháp là “cọc của thần Indra” theo nghĩa hoàn toàn tượng trưng, ​​tượng trưng cho Pháp, trung tâm vững chắc của cuộc sống Phật tử, đảm bảo sự an toàn của họ trong những rắc rối của cuộc sống và cũng đóng vai trò là “cánh cổng” đưa đến một cuộc sống tốt đẹp hơn và cuối cùng là đến sự bất tử. Nói cụ thể, việc sử dụng “cọc của thần Indra” trong các phép ẩn dụ ở trong kinh sách cho thấy rằng thuật ngữ này tượng trưng cho khía cạnh của Pháp, đó là trạng thái tâm không thể lay chuyển của vị A-la-hán và những vị Thánh giả khác. Trong Tương ưng bộ V.444, người hiểu được Tứ Thánh đế và có kiến ​​thức, nền tảng vững chắc thì giống như một trụ cột của thần Indra (Inda-khīla) không thể lay chuyển.

Kinh Pháp cú (kệ 95) sử dụng ẩn dụ cụ thể về một vị A-la-hán:

“Giống như đất, ngài không oán giận. Một người giữ cân bằng và có kỷ luật tốt thì giống như trụ cột của thần Indra [Inda-khīla]”.

Có lẽ đây cũng là trường hợp ở trong Theragāthā (kệ 663):

“Nhưng người nào, ở giữa đau khổ và hạnh phúc, đã chế ngự được cô thợ dệt (tức tham ái), thì người ấy đứng yên như trụ cột của thần Indra [Inda-khīla]; họ không vui mừng cũng không chán nản”.

Như vậy, việc gọi trục bảo tháp là “trụ cột của thần Indra” dường như ngụ ý rằng trục bảo tháp được coi tượng trưng cho trạng thái không thể lay chuyển của tâm trí tràn đầy Pháp của một vị Thánh. Biểu tượng như vậy phù hợp với biểu tượng của trục bảo tháp là yūpa, và cũng phù hợp với biểu tượng của mái vòm bảo tháp là kumbha, tượng trưng cho tính cách của một người tràn đầy Pháp.

Một khía cạnh cuối cùng của biểu tượng trục bảo tháp là nó được coi tượng trưng cho núi Meru, ngọn núi thế giới trục khổng lồ trong thần thoại Ấn Độ giáo và Phật giáo, với mặt bằng hình tròn của mái vòm bảo tháp tượng trưng cho vòng tròn của trái đất. Như vậy, trục của bảo tháp tượng trưng cho núi Meru và mái vòm của bảo tháp tượng trưng cho thế giới của chư thiên và loài người. Ý nghĩa của điều này sẽ được nêu rõ bên dưới.

5. Biểu tượng của toàn bộ bảo tháp

Ở trước tôi đã quy nhiều ý nghĩa tượng trưng khác nhau cho các thành phần của bảo tháp. Mái vòm, nơi chứa xá-lợi, có thể được coi là tượng trưng cho một chiếc bình chứa đầy Pháp, một bánh xe Pháp, một hoa sen hoặc vòng tròn của trái đất. Trục bảo tháp, như một trụ cột (yūpa), tượng trưng cho Pháp (giáo lý, con đường và sự chứng ngộ), và như cọc của thần Indra (Indra-khīla), nó tượng trưng cho sự vững chãi của Pháp và bản chất không thể lay chuyển của tâm trí tràn đầy Pháp; bảo tháp cũng tượng trưng cho núi Meru, nơi ở của chư thiên. Trên đỉnh của mái vòm bảo tháp là một cây cột (yaṣṭi) với chiếc lọng gồm các vật thể hình đĩa, tương tự với một cây Bồ-đề, tượng trưng cho sự giác ngộ của Đức Phật và tâm giác ngộ của Ngài.

Trong khi một bảo tháp đáng được tôn kính vì xá-lợi được tôn trí trong đó, nó cũng có tác dụng truyền cảm hứng vì các biểu tượng của các thành phần riêng biệt của nó hợp nhất lại với nhau để tạo nên một trạng thái tâm linh tổng thể. Toàn bộ tượng trưng cho tâm giác ngộ của một vị Phật (được biểu thị bằng cây cọc [yaṣṭi] và chiếc lọng với các vật thể hình đĩa như biểu tượng cây Bồ-đề) vượt lên trên thế giới của chư thiên và loài người (được biểu thị bằng trục và mái vòm). Biểu tượng cho thấy rằng tâm giác ngộ sinh khởi từ bên trong thế giới thông qua một quá trình phát triển tâm linh (được biểu thị bằng mái vòm như một biểu tượng hoa sen, hoặc như một chiếc bình đầy) trên nền tảng vững chắc của việc thực hành Pháp (được biểu thị bằng mái vòm như một bánh xe Pháp). Pháp này (bây giờ được tượng trưng bằng trục) cũng là con đường vượt thoát khỏi thế giới của loài người và chư thiên để đưa đến giác ngộ (được biểu thị bằng cây cột [yaṣṭi] và chiếc lọng với các vật thể hình đĩa, nằm trên đỉnh trục như phần trên cùng của nó). Một nhân cách (mái vòm như một chiếc bình/kumbha) tràn đầy Pháp như vậy thì đáng được tôn kính và có một tâm trí không lay chuyển (được biểu thị bằng cột trục như là cọc của thần Indra, với cây cột là phần mở rộng của nó). Tóm lại, chúng ta có thể nói rằng bảo tháp tượng trưng cho Pháp và những chuyển hóa mà nó mang lại cho một người thực hành nó, đạt đến đỉnh cao là giác ngộ. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi vào thời kỳ đầu, các lớp khác nhau của cấu trúc bảo tháp được thấy một cách rõ ràng là tượng trưng cho các khía cạnh cụ thể của Pháp (giáo lý, con đường và sự giác ngộ) và bản chất của một vị Phật. Gustav Roth đã dịch, từ các phiên bản tiếng Tây Tạng của chúng, hai bản văn tiếng Sanskrit cổ mà chúng coi bảo tháp tượng trưng cho Pháp thân (Dharmakaya) theo nghĩa của 37 phẩm trợ đạo (bodhipakṣiya-dhamma) và một số phẩm chất tâm linh khác⁽³³⁾. Những văn bản này là Caitya-vibhāga-vinayabhāva Sūtra thế kỷ I CN, các đoạn trích của một bộ luật (vinaya) không được biết, và Stūpa-kakṣana-kārikā-vivecana thế kỷ II CN của bộ luật của Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravādin). Mỗi lớp của cấu trúc bảo tháp tượng trưng cho một nhóm phẩm chất tâm linh được tu dưỡng, trong khi đỉnh tháp tượng trưng cho sức mạnh của một Như Lai (Tathagata).

Một đoạn văn thú vị khác được Roth trích dẫn, từ thế kỷ I CN là Căn bản thuyết Nhất thiết hữu bộ Tỳ-nại-da tạp sự (Mūlasarvāstivādin Vinaya Kṣudraka-vastu), cũng liên kết bảo tháp với các pháp trợ đạo (bodhipakṣiyadharma). Đoạn văn này đề cập đến sự diệt độ của Tôn giả Xá-lợi-phất (Śariputra), khi đó Tôn giả Ananda - người có xá-lợi của Xá-lợi-phất - thể hiện sự bất an. Đức Phật đã an ủi Tôn giả bằng cách hỏi rằng Xá-lợi-phất có mang theo giới (śila), định (samadhi), tuệ (prajña), giải thoát (vimukti) và giải thoát tri kiến (vimuktijñānadarśana) hay không. Nghĩa là, không chỉ xá-lợi của Xá-lợi-phất còn lại, ở nghĩa vật lý, mà các pháp ngài tu tập vẫn còn, tức Pháp thân (Dhammakaya) vẫn còn. Với những đoạn như vậy được ghi nhớ, sẽ rất tự nhiên khi các Phật tử coi bảo tháp không chỉ là nơi lưu giữ xá-lợi vật lý của một vị Phật hay một vị Thánh, mà còn tượng trưng cho những phẩm chất cốt lõi của Pháp mà một người như vậy đã thể hiện, và vẫn còn tồn tại, mời gọi những người khác thể hiện.

Trong đoạn văn Pāli nói về sự diệt độ của Tôn giả Xá-lợi-phất (S. IV. 161-163), các pháp trợ đạo không được đề cập cụ thể, và Đức Phật khuyên Tôn giả, ngay cả sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn, hãy nương tựa chính mình và Pháp là nơi nương tựa. Điều này phải được thực hiện thông qua Tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna), nhóm pháp đầu tiên trong danh sách Thất Bồ-đề phần. Tuy nhiên, trong hai đoạn văn Pāli nói về sự diệt độ của Đức Phật, có đề cập đến các pháp trợ đạo (mặc dù không phải bằng tên gọi này). Trong kinh Đại bát Niết-bàn (D. II. 120), Đức Phật liệt kê 37 pháp là những pháp mà Ngài biết và giảng dạy, và các đệ tử của Ngài nên thành thạo, quán chiếu và truyền bá rộng rãi để đời sống phạm hạnh được kéo dài và đem lại lợi ích và an lạc cho nhiều người. Sau đó, Ngài nói đến việc nhập Niết-bàn của mình sẽ diễn ra trong ba tháng nữa, và khuyên nhủ các đệ tử: “Các pháp hữu vi đều vô thường; hãy tinh tấn chớ có phóng dật”.

Trong Trung bộ (M. II. 24: 1-5), Tôn giả Ananda thỉnh cầu Đức Phật đảm bảo rằng khi Ngài diệt độ sẽ không có những tranh chấp trong các đệ tử của Ngài, hoặc gây hại cho nhiều người, như Tôn giả đã nghe nói rằng khi Mahāvīra, giáo chủ của Kỳ-na giáo qua đời, các đệ tử của ông đã có sự tranh chấp. Để trả lời, Đức Phật đã hỏi Tôn giả Ananda rằng liệu có bất kỳ Tỷ-kheo nào không đồng ý với những gì Ngài đã giảng dạy từ thắng trí (abhiññā) của Ngài hay không. Ngài tiếp tục ngụ ý rằng những điều này bao gồm con đường (magga) và sự thật về con đường (paṭipada); nếu có tranh chấp phát sinh sau khi Ngài diệt độ, chúng sẽ chỉ liên quan đến các giới luật không quan trọng.

Những đoạn kinh này đều nhấn mạnh quan niệm rằng, ngay cả khi một vị Phật hay A-la-hán diệt độ thì vẫn còn lại bản chất của con đường mà Ngài đã dạy và chứng ngộ, dưới hình thức 37 phẩm trợ đạo, và việc ghi nhớ những pháp này và thực hành chúng sẽ mang lại lợi ích to lớn cho mọi người. Sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn, trong khi xá-lợi vật lý là quan trọng, thì Pháp lại còn quan trọng hơn, như Đức Phật đã nhấn mạnh với Vakkali khi Ngài nói, “Ai thấy Pháp là thấy Ta, ai thấy Ta là thấy Pháp”. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi bảo tháp, trọng tâm chính của lòng sùng kính Phật giáo sơ kỳ, không chỉ lưu chứa xá-lợi của Đức Phật hay một vị Thánh, mà còn tượng trưng cho Pháp, hay Đức Phật dưới hình thức Pháp thân của Ngài. Trên thực tế, một phép so sánh mang tính biểu tượng như vậy giữa bảo tháp và Đức Phật đã được phản ánh trong các bộ luật (vinaya) đầu tiên, ở đó một bảo tháp được coi là có tài sản riêng của nó (đất đai và lễ vật), đôi khi nó được coi là “tài sản của Đức Phật”.

Cuối cùng, tôi muốn cố gắng nối kết các chức năng của bảo tháp như một nơi lưu giữ xá-lợi với chức năng của nó như một biểu tượng của Đức Phật, để chỉ ra cách bảo tháp có thể được coi là mô tả cả con người vật lý và tâm linh của Đức Phật. Bảo tháp cổ xưa lưu chứa xá-lợi của Đức Phật, tức một trong bốn đại (mahābhūta) tạo nên thân của Ngài, và nên được đặt tại “ngã tư đường” (cātummahāpathe) (D. II. 142). Ngay cả khi bỏ qua thực tế là mái vòm bảo tháp được gọi là kumbha, một phép ẩn dụ phổ biến chỉ cho phẩm cách, thì những sự kiện này cho thấy rằng ban đầu bảo tháp có thể được coi là mô hình của phẩm hạnh giác ngộ. Điều này có thể thấy từ một đoạn ở trong Tương ưng bộ (S. IV. 194-195). Ở đây, một phép so sánh được đưa ra mà ở đó một ngôi thành tượng trưng cho thân thể (kāya), người chủ của ngồi thành tượng trưng cho thức (viññāna), ngã tư đường (majjhe siṅghātako) tượng trưng cho bốn đại (đất, nước, gió và lửa), và lời chân thật tượng trưng cho Niết-bàn. Trong bảo tháp cổ xưa lưu giữ bốn đại của Đức Phật và tọa lạc ở ngã tư đường, mái vòm của nó có thể được nhìn thấy tượng trưng cho thân (kaya) của Ngài (Pháp cú kệ 40 coi thân/kāya giống như một chiếc bình/kumbha), xá-lợi tượng trưng cho bốn đại của thân thể Ngài, và trụ cột (yaṣṭi) ở giữa cùng chiếc lọng với các vật thể hình đĩa (và về sau là trục) tượng trưng cho thức (viññāṇa) của Ngài.

Ở bài viết này tôi hy vọng đã chỉ ra rằng, ngay trước khi có biểu tượng phức tạp trong truyền thống Kim cương thừa, bảo tháp ngay từ đầu đã phát triển thành hệ thống các biểu tượng liên kết và hỗ trợ lẫn nhau tượng trưng cho Pháp (giáo lý, con đường và sự chứng ngộ) và phẩm hạnh giác ngộ hiện thân cho đỉnh cao của việc thực hành Pháp.

_____

Nguồn: Journal of the International Association of Buddhist Studies (JIABS), tập 7, số 2, tr.67-93.

⁽¹⁾Tiến sĩ Peter Harvey là người đồng sáng lập Hiệp hội Nghiên cứu Phật giáo Vương quốc Anh. Ông là tác giả của An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices; The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvana in Early Buddhism; An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Practices. Ngoài ra ông còn có nhiều bài viết nghiên cứu về Phật học đăng trên các tạp chí uy tín.

⁽²⁾“The Stūpa and the Cosmic Axis - The Archaeological Evidence”, South Asian Archaeology,1977, tr.799-845; và “The Axial Symbolism of the Early Stupa-An Exegesis”, trong A.L. Dallapiccola (ed.), The Stūpa-Its Religious, Historical and Archaeological Signficance (Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1980), tr.12-38.

⁽³⁾Elements of Buddhist Iconography, Cambridge, Mass., 1935, Motilal Banarsidass, Delhi.

⁽⁴⁾The Psycho-Cosmic Symbolism of the Buddhist Stūpa, Emeryville, California, Dharma Press, 1976.

⁽⁵⁾“The Symbolism of the Buddhist Stūpa”, trong A.L. Dallapiccola (ed.), op. cit.

⁽⁶⁾Hasting’s Encyclopaedia of Religion and Ethics(Edinburgh, T. and T. Clark, 1910), tập III, tr.657.

⁽⁷⁾Op. cit.

⁽⁸⁾Ibid.

⁽⁹⁾M. Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary, Delhi, Motilal Banarsidass.

⁽¹⁰⁾D. Mitra, Buddhist Monuments (Calcutta, Sahitya Samsad, 1971) tr.204.

⁽¹¹⁾B. Walker, Hindu World (London, George Allen and Unwin, 1968), tập II, tr.132.

⁽¹²⁾S. Yoe, The Burman, His Life and Notion (London, Macmillan and Co.,1910), tr.158-159.

⁽¹³⁾Xem G. Roth, op. cit., tr.184.

⁽¹⁴⁾Trong khi cây Aśvattha - hiện được gọi là cây Bồ-đề - là loài cây mà Đức Phật Gotama được cho đã chứng đắc giác ngộ dưới đó, thì kinh Đại bổn (Mahāpadāna sutta) nói rằng sáu vị Phật quá khứ đều chứng đắc giác ngộ dưới những loài cây khác nhau (D. II. 2-8).

⁽¹⁵⁾Những bức phù điêu bằng đá chạm khắc đầu tiên đôi khi mô tả ngắn gọn cuộc đời của Đức Phật bằng cách trình bày các biểu tượng tượng trưng cho những sự kiện quan trọng trong cuộc đời của Ngài: Cây Bồ-đề (giác ngộ), bánh xe Pháp (bài pháp đầu tiên) và bảo tháp (nhập Niết-bàn). Ví dụ về những bức phù điêu như vậy, từ thế kỷ II và III CN được minh họa trong D.L. Snellgrove (biên tập), The Image of the Buddha (Paris, UNESCO, 1978), tr.38.

⁽¹⁶⁾“The Stupa and the Cosmic Axis”.

⁽¹⁷⁾S.P. Gupta, The Roots of Indian Art (Delhi, BR Publishing Corporation, 1980), tr.246-269.

⁽¹⁸⁾The Stupa in Ceylon-Memoirs of the Archaeological Suroey of Ceylon, tập 5 (Colombo, 1946).

⁽¹⁹⁾L. Ledderose, “Chinese Prototypes of the Pagoda”, trong A.L. Dallapiccola (ed.), op. cit., tr.239.

⁽²⁰⁾C.B. Cowell và R. Neil biên tập, Cambridge, Cambridge University Press, 1886, tr.244.

⁽²¹⁾J. Irwin, “The Axial Symbolism of the Early Stupa”, tr.21.

⁽²²⁾Op. cit., tr.38.

⁽²³⁾Xem ghi chú 2.

⁽²⁴⁾“The Axial Symbolism of the Early Stupa”, tr.14 và 28.

⁽²⁵⁾Ibid, tr.22-23.

⁽²⁶⁾“The Stupa and the Cosmic Axis”, tr.826.

⁽²⁷⁾Chúng cũng có thể được coi tương đương với chày/vajra của thần Indra. Điều này được trình bày trong Āpstamba Śrautasūtra VII.10.3 (được A. Gail trích dẫn, “Cosmic Symbolism of the Spire of the Ceylon Dagoba”, trong A.L. Dallapiccola, op. cit., tr.260), ở đó nói rằng khi trụ cột/yūpa Vệ-đà được nâng lên, người ta nói: “Xé toạc mặt đất, tách mây trời, cho chúng ta nước mưa...”.

⁽²⁸⁾“The Sūipa and the Cosmic Axis”, tr.836.

⁽²⁹⁾“The Axial Symbolism of the Early Stupa”, tr.18.

⁽³⁰⁾“The Stupa and the Cosmic Axis”, tr.831-832.

⁽³¹⁾Ibid., tr.826.

⁽³²⁾J. Irwin, “The Axial Symbolism of the Early Stupa”, tr.21.

⁽³³⁾Xem ghi chú 5.

(NSGN 352)

Peter Harvey - Nguyên Hiệp dịch/Nguyệt san Giác Ngộ