Ngày nay, sự quan tâm của người phương Tây đối với Phật giáo đang ngày càng tăng. Sự quan tâm này thể hiện cả về mặt học thuật, thông qua việc nghiên cứu lịch sử, nghệ thuật Phật giáo; và về mặt tôn giáo thông qua việc theo đuổi các lý tưởng và lối sống Phật giáo.
Mặc dù Phật giáo khác biệt đáng kể so với các tôn giáo “phương Tây” như Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo, nhưng nhận thức về Phật giáo ở phương Tây vẫn đủ để ảnh hưởng đến một bộ phận dân số đáng kể.
Tuy nhiên, sự quan tâm của phương Tây đối với Phật giáo không phải là điều mới mẻ. Có bằng chứng mạnh mẽ cho thấy tư tưởng Phật giáo đã du nhập vào phương Tây trong thời kỳ cổ đại và trung cổ, ảnh hưởng không chỉ đến nhiều khía cạnh của nghệ thuật và khoa học mà còn cả một số giáo lý cơ bản của Hồi giáo và Kitô giáo sơ khai. Thực tế, chúng ta phải thừa nhận rằng Phật giáo lan truyền đến phương tây sớm hơn đến phương đông: bắt nguồn từ miền đông Ấn Độ, nó lan rộng đến Pakistan và Afghanistan ngày nay, nhanh chóng trở thành một trung tâm và thành trì lớn của Phật giáo. Sau đó, Phật giáo lan truyền về phía bắc đến Trung Á, rồi về phía đông đến Trung Hoa, cuối cùng đến Nhật Bản và Đông Nam Á. Do đó, Phật giáo hiện nay chủ yếu được coi là một tôn giáo “phương Đông”, phần lớn là do hoàn cảnh lịch sử hơn là nơi xuất xứ ban đầu của nó.
Tiếp theo, tôi sẽ tìm hiểu một số tư tưởng Phật giáo đã ảnh hưởng đến phương Tây trong thời kỳ cổ đại và trung cổ, thảo luận về các điểm tiếp xúc khác nhau có thể đã tồn tại giữa phương Tây và Phật giáo, và cách thức những tư tưởng này lan truyền. Sau đó, tôi sẽ xem xét một số địa điểm cổ đại ở Trung Đông có thể đánh dấu sự lan rộng xa nhất về phía Tây của các cộng đồng Phật giáo cổ đại, từ đó đánh giá phạm vi và cường độ tương đối của sự truyền bá Phật giáo về phía Tây để cho thấy rằng Phật giáo có thể đã đóng một vai trò quan trọng hơn trong di sản văn hóa phương Tây so với suy nghĩ trước đây.
Nhiều thực hành tôn giáo ở Cận Đông cổ đại - đặc biệt là những thực hành liên quan đến chủ nghĩa khổ hạnh và thần bí học - có thể bắt nguồn từ các ý tưởng của Ấn Độ nói chung và các ý tưởng Phật giáo nói riêng. Những ảnh hưởng này có thể đã bắt đầu từ thế kỷ II trước Tây lịch, vì một số học giả đã nhận ra ảnh hưởng của Phật giáo đối với Giáo phái khổ hạnh của Biển Chết (ascetic Essene sect ol the Dead Sea), sau đó tiếp tục lại ảnh hưởng đến Kitô giáo sơ khai. Tuy nhiên, chúng ta thấy những dấu hiệu tích cực về sự lan rộng về phía tây của những ảnh hưởng tôn giáo này trong Hồi giáo sơ khai - đặc biệt là nhánh tu viện của Hồi giáo mật tông (Sufism), chủ nghĩa thần bí trong Hồi giáo.
Ví dụ, cuộc đời và những truyền thuyết liên quan đến Ibrahim ibn Adham, một trong những vị thánh của Hồi giáo mật tông đầu tiên, cho thấy nguồn gốc Phật giáo rõ ràng: Ibrahim ibn Adham sinh khoảng năm 730 sau Tây lịch tại Balkh, một trong những trung tâm nghiên cứu Phật giáo nổi bật nhất ở Trung Á. Sau này ông trở thành một nhà thần bí Hồi giáo quan trọng, nhưng khuynh hướng khổ hạnh của ông lúc bấy giờ gần gũi với Phật giáo hơn là Hồi giáo.
Trên thực tế, những truyền thuyết đầu thế kỷ XII về việc ông cải đạo sang Hồi giáo gần như giống hệt với câu chuyện về việc Thái tử Siddhartha Gautama sau khi thành đạo, Ngài đi truyền bá giáo lý về Tứ Diệu Đế, giúp chúng sinh giải thoát những nỗi khổ niềm đau, tạo tiền đề cho sự hình thành Phật giáo.3 Ảnh hưởng sâu rộng hơn của Phật giáo đối với Hồi giáo mật tông (Sufism) được phản ánh trong các khái niệm “sự thống nhất của bản thể” và “sự hợp nhất với Thượng đế” của Hồi giáo mật tông Naqshbandi (the Naqshbandi order of Sufis), dường như bắt nguồn từ khái niệm Niết bàn của Phật giáo. Hơn nữa, phong trào Hồi giáo mật tông Naqshbandi có nguồn gốc từ Trung Á, một khu vực nơi Phật giáo rất phổ biến.
Dễ dàng nhận thấy nhiều khía cạnh của nhóm tôn giáo Druze ở Levant có những điểm tương đồng về mặt khái niệm với các truyền thống phương Đông như Phật giáo thông niềm tin nhân quả luân hồi. Hiện nay, người Druze là một nhóm dân tộc-tôn giáo Ả Rập, sống chủ yếu ở Lebanon, Syria, Israel và Cao nguyên Golan, với khoảng một triệu người trên toàn cầu.
Người Druze tin vào sự thăng tiến theo thứ bậc đến sự hoàn hảo thông qua luân hồi, mỗi kiếp tái sinh là một bài kiểm tra đạo đức cho kiếp sau. Mặc dù niềm tin này không phải là độc nhất vô nhị hay nền tảng của Phật giáo, nhưng nó có thể được tìm thấy trong các thực hành Phật giáo ở hầu hết mọi khu vực.
Với nguồn gốc của nhóm tôn giáo Druze, sự tương đồng này không có gì đáng ngạc nhiên: hình thức cuối cùng của nó được thiết lập bởi Hamza ibn ‘Ali, sinh ra ở Süzän vào đầu thế kỷ XI. Süzän, hiện nay ở phía đông bắc Iran gần biên giới Afghanistan, chắc chắn gần với Trung Á theo Phật giáo để tiếp nhận các ý tưởng từ đó.
Một truyền thống liên quan đến một cộng đồng Druze khác ở Trung Hoa có lẽ là một dấu hiệu nữa cho thấy mối liên hệ với phương Đông.
Một đoạn văn bản Phật giáo khác đang lan truyền trên mạng ở phương Tây được người Hồi giáo biết đến với tên gọi “Kitib al-Bilawhar wa Bïidäs af”, và trong thế giới Kitô giáo là câu chuyện về Barlaam và Josaphat. Thuật ngữ “Bïidäs af” bắt nguồn từ từ tiếng Phạn “Bodhisattva” (Bồ tát); câu chuyện này có khả năng xuất phát từ Trung Á trước thế kỷ X và dựa trên tiểu sử truyền thống về Đức Phật Thích Ca Mâu Ni (Gautama Buddha).
Từ lâu đã có nhiều suy đoán khác nhau về nguồn gốc của một số thực hành Kitô giáo sơ khai, chẳng hạn như đời sống trong tu viện và tín ngưỡng tôn giáo. Mặc dù không có bằng chứng trực tiếp nào cho thấy những thực hành này có nguồn gốc từ Phật giáo, nhưng những điểm tương đồng giữa chúng vẫn khá đáng kể và không thể bỏ qua trong bối cảnh bài viết này.
Tôn giáo không phải là cách duy nhất mà Phật giáo (và Ấn Độ nói chung) ảnh hưởng đến phương Tây. Thời kỳ đầu, Khoa học và Toán học, Hồi giáo đã được hưởng lợi rất nhiều từ Ấn Độ, bằng chứng là việc người Ả Rập đã giới thiệu hệ thống số học đến châu Âu. Ấn Độ không chỉ là nguồn gốc của những ý tưởng mới mà còn là người bảo vệ tư tưởng khoa học Hy Lạp cổ đại. Những ý tưởng này, bị thất lạc trong “Thời kỳ đen tối” (Dark Ages) là thuật ngữ chỉ Sơ kỳ Trung Cổ ở Tây Âu (khoảng thế kỷ V-X hoặc XV), giai đoạn sau khi Đế chế La Mã sụp đổ. Nó đại diện cho sự suy thoái kinh tế, văn hóa, trí tuệ và sự bất ổn chính trị. Thuật ngữ này hiện nay ít được sử dụng vì mang định kiến, thực tế là thời kỳ chuyển tiếp quan trọng của phương Tây, đã được bảo tồn trong học thuật Phật giáo thông qua sự trao đổi với Trung Á và Tây Bắc Ấn Độ chịu ảnh hưởng của Hy Lạp. Vì vậy, chúng ta nên biết ơn các phật tử không chỉ vì đã bảo tồn nhiều khía cạnh của văn hóa chúng ta mà còn vì đã truyền lại văn hóa của họ.
Ảnh hưởng của Phật giáo đối với hội họa tiểu họa Hồi giáo (đặc biệt là Ba Tư) cũng rất rộng rãi, một thực tế đã được chứng minh rõ ràng. Những ảnh hưởng nghệ thuật này chủ yếu bắt nguồn từ các cuộc chinh phục Hồi giáo phương Tây của người Mông Cổ và Thổ Nhĩ Kỳ vào thế kỷ XIII và thế kỷXIV. Nhiều khái niệm nghệ thuật Phật giáo cũng có nguồn gốc đáng kể từ tư tưởng Hy Lạp cổ đại, lan rộng đến Trung Á và Tây Bắc Ấn Độ cùng với các cuộc chinh phạt của Alexander Đại đế, Vua của Macedonia (tại vị 336 -323 trước Tây lịch). Như vậy, chúng ta có thể thấy rằng bất chấp những thay đổi khác nhau trong các thời kỳ lịch sử sơ khai, vẫn luôn có sự trao đổi và tương tác liên tục giữa tư tưởng phương Đông và phương Tây.
Trong lĩnh vực văn học, bên cạnh các tác phẩm chịu ảnh hưởng tôn giáo đã đề cập ở trên, Phật giáo cũng đóng góp nhiều ý tưởng cho Trung Đông. Những ý tưởng này đặc biệt nổi bật trong văn học Ba Tư, nơi nhiều hình ảnh văn chương bắt nguồn từ Phật giáo. Mối liên hệ văn học giữa Trung Đông và Ấn Độ, cũng như sự say mê đối với Ấn Độ, có thể được truy nguồn gốc từ thời cổ đại, thể hiện rõ trong các tác phẩm của sử gia, nhà địa lý và triết gia Hy Lạp cổ đại, Strabo (63/64 trước Tây lịch- 24 sau Tây lịch), và nhà bác học Hy Lạp Ptolemy (100-178). Mối liên hệ này tiếp tục kéo dài đến thời kỳ Hồi giáo, như được thấy trong các tác phẩm của các học giả, nhà toán học người Ba Tư Al-Biruni (973- 1048), nhà địa lý và người vẽ bản đồ Hồi giáo người Ả Rập Muhammad al-Idrisi (1100-1165), và học giả và nhà du hành người Maroc Ibn Battuta (1304- 1369).
Vô số ví dụ minh họa cho sự lan rộng của tư tưởng Phật giáo sang phương Tây. Tuy nhiên, phần tổng quan ngắn gọn ở trên đủ để chứng minh rằng ảnh hưởng này không chỉ ăn sâu mà còn kéo dài mãi trong một thời gian rất lâu. Do đó, cần phải xem xét các điểm tiếp xúc khác nhau giữa phương Tây và Phật giáo để hiểu chính xác cách thức những ảnh hưởng này lan rộng.
Ban đầu Phật giáo lan rộng thông qua hoạt động truyền giáo trực tiếp. Vào thế kỷ III trước Tây lịch, Đế quốc Maurya, một thế lực hùng mạnh trên một diện tích rộng lớn vào thời Ấn Độ cổ đại, do vương triều Maurya cai trị từ năm 321 đến 185 trước Tây lịch, sự ảnh hưởng Phật giáo trong đường lối trị quốc và ngoại giao của Ashoka Đại Đế (304-232 trước Tây lịch), vị hoàng đế thứ ba của vương triều Maurya, được coi là một trong những vị vua vĩ đại nhất trong lịch sử Ấn Độ. Năm 247 trước Tây lịch, Ashoka Đại Đế đã tổ chức Hội đồng (kết tập kinh điển) Phật giáo lần thứ 3. Đại hội kéo dài khoảng 9 tháng dưới sự chủ tọa của Tôn giả Moggaliputta Tissa (327-247 trước Tây lịch). Địa điểm diễn ra đại hội là vườn Uyỳana, thành Pàtaliputta (thành phố Patna ngày nay), nước Magadha (miền Trung Ấn Độ). Số người tham gia đại hội là 1.000 người.
Hội đồng này được tiến hành nhằm mục đích bảo tồn kim ngôn khẩu ngọc, giáo lý quý báu của Đức Phật dưới dạng nguyên thủy nhất. Sau khi Hội đồng (kết tập kinh điển) Phật giáo lần thứ 3 bế mạc, chư tôn đức trưởng lão đã quyết định công cử các giảng sư đến các quốc gia trên thế giới hoằng dương Phật pháp. Do đó, Ashoka Đại Đế đã phái khiển các giảng sư đến các quốc gia ngoài Ấn Độ thông qua các tuyến đường bộ, đường biển. Nhờ vậy, Phật giáo đã được truyền đến các vùng đất phía Tây của Ấn Độ ở Trung Á và các quốc gia cạnh sườn phía Nam như Sri Lanka.
Tại Babra, Ấn Độ, thậm chí văn bản còn nêu đích danh các quốc gia phương Tây được cho là đã cải đạo sang Phật giáo: “... được chinh phục thông qua luật lệ đạo đức (Phật giáo). Bởi Đức Thánh Thượng trong lãnh thổ của Ngài và tất cả các vương quốc lân cận, xa tới 6.000 dặm, quê hương của Đức quốc vương Hy Lạp tên là Antiyaka (Antiochus II) và phía bắc của Đức quốc vương Hy Lạp Antiochus II, nơi cư ngụ của lần lượt các vị Quốc vương có tên riêng là Turamay (Ptolemy), Antiyaka (Gonatus), Magas (Magas của Cyrene) Sikandar (Alexander của Epirus?), và ở phía nam là Cholas và Pandyas, Ceylon cũng vậy”. Để xác nhận - ít nhất là một phần - cho tuyên bố này - vua Devānaỵpiya-tissa, Vương quốc Ceylon (Sri Lanka) thực sự đã quy y Tam bảo, trở thành Phật tử ngay sau Hội đồng (kết tập kinh điển) Phật giáo lần thứ 3 và sau đó duy trì chánh tín, chánh kiến Phật giáo, nhưng tuyên bố về việc thế giới Hy Lạp hóa cải đạo sang Phật giáo có lẽ chỉ là một tuyên bố về ý định. Tuy nhiên, chúng ta biết từ các nguồn lịch sử phương Tây rằng phương Tây đã bắt đầu chấp nhận các hoạt động truyền giáo từ Ấn Độ (có lẽ là Phật giáo) ngay từ thời Đế quốc La Mã. Do đó, các nhà cai trị thời kỳ Hy Lạp hóa đầu tiên được đề cập trong sắc lệnh có thể cũng đã chấp nhận các hoạt động truyền giáo tương tự. Trên thực tế, với lòng khoan dung và sự tiếp thu các ý tưởng triết học mới của người Hy Lạp, họ có thể rất quan tâm đến các hoạt động truyền giáo này. Một bia tháp Phật giáo được cho là được phát hiện ở Alexandria, Ai Cập, có thể được coi là bằng chứng khảo cổ học về hoạt động truyền giáo như vậy. Một sắc lệnh Phật giáo từ thời Ashoka Đại Đế, được phát hiện ở Kandahar, Afghanistan vào năm 1958, ban hành “luật đạo đức” bằng tiếng Hy Lạp, chắc chắn cung cấp bằng chứng mạnh mẽ cho suy đoán về các hoạt động truyền giáo của triều đại Mauryan trong các cộng đồng nói tiếng Hy Lạp. Phật giáo tiếp tục tồn tại ở Kandahar, Afghanistan, sau đó cho đến thời kỳ Hồi giáo.
Tuy nhiên, bằng chứng tài liệu trực tiếp về hoạt động truyền giáo Phật giáo rất rời rạc ở khu vực phía tây Afghanistan. Một dòng chữ khắc vào thế kỷ III sau Tây lịch bởi Kartil, vị giáo chủ tối cao của Đại tư tế Hoả giáo (Zoroastrian) thuộc triều đại Sasanian, được khắc trên vách đá tại Naqsh-i Rustam gần Persepolis, thực chất đề cập đến Phật tử ở Iran vào thời điểm đó, mặc dù với giọng điệu khá tiêu cực: “Người Do Thái, Phật tử, Bà La Môn, Nazirite (cam kết một lối sống thanh sạch, biệt riêng cho chúa), Kitô giáo, ‘Maktag’ và Manichaeans (Ma Ni giáo) trong vương quốc đều bị bức hại. Các tượng thần của họ đã bị phá hủy.” Vì một phần phía đông Afghanistan và Pakistan, vào thời điểm đó cũng có thể là một phần của “vương quốc” này, nên ý nghĩa của đoạn văn này có thể không quan trọng như vẻ bề ngoài của nó. Tuy nhiên, chúng ta đọc được trong các tác phẩm của nhà toán học người Ba Tư, Al-Biruni, một trong những học giả Hồi giáo vĩ đại nhất thời trung cổ đầu thế kỷ XI: “Trước đây, Phật giáo được thực hành ở Khurasan, Persis, Irak, Mosul, và thậm chí đến tận biên giới Syria, nhưng sau đó Zarathustra rời Adharbaijan, đã truyền bá chủ nghĩa thần bí ở Balkh (Baktra)... Kết quả là, những người theo Phật giáo đã bị trục xuất khỏi những vùng này và buộc phải di cư về phía đông Balkh.” Đoạn văn này có thể được xem như một sự ám chỉ gián tiếp đến cuộc đàn áp Phật giáo của Qalti.
Mặc dù lời kể của học giả Al-Biruni về sự lan rộng Phật giáo về phía tây chắc chắn là phóng đại, nhưng điều đáng chú ý là một trong những thành phố Phật giáo mà ông đề cập đến”Mosul” được gọi là “Budh Ardashir”.
Hoạt động thương mại của Ấn Độ với phương Tây sôi động hơn nhiều so với hoạt động truyền giáo - trên thực tế, tôn giáo thường đi theo thương mại, chứ không phải ngược lại. Các phái đoàn thương mại và thuộc địa của phương Tây đến Ấn Độ - trong thời kỳ Hy Lạp hóa, La Mã, Sasanian và Ả Rập - đều được biết đến rộng rãi và không cần phải giải thích thêm. Tuy nhiên, các phái đoàn thương mại của Ấn Độ đến phương Tây, mặc dù quy mô nhỏ hơn, lại ít được biết đến hơn. Do đó, chúng ta đọc được trong tác phẩm vô danh thế kỷ II trước Tây lịch, “Peryplus of the Etythraean Sea” (Hành trình trên biển Erythraean), rằng các thương nhân từ miền tây và miền nam Ấn Độ đã đến thăm Aden, Socotra, Salala ở Ả Rập và Apologou (Ubullan của Ả Rập) gần Basra ở đầu vịnh Gujarat. Thậm chí vào đầu thế kỷ II trước Tây lịch, còn có một thuộc địa của Ấn Độ trên đảo Socotra, gần bờ biển Ả Rập. Thực tế, chính cái tên Socotra bắt nguồn từ tiếng Phạn “Subhatara-dvipa,” có nghĩa là “vùng đất đáng sống nhất.” Sau đó, chúng ta đọc được trong các nguồn tài liệu Hồi giáo rằng các tàu chở hàng hoá từ Ấn Độ tiếp tục cập cảng ở vùng Vịnh và các cảng Ả Rập. Những thương nhân này là Phật tử chứ không phải tín đồ Ấn Độ giáo, bởi vì hệ thống đẳng cấp đã hạn chế người Ấn Độ giáo đi du lịch nước ngoài - một yếu tố trong lịch sử đã hạn chế sự lan rộng của Ấn Độ giáo đến tiểu lục địa Ấn Độ, trong khi Phật giáo lan rộng khắp châu Á.
Bằng chứng về hoạt động Phật giáo thông qua con đường thương mại muộn cũng được tìm thấy ở các khu vực khác của Ấn Độ Dương. Maldives, một đảo quốc ở Nam Á gồm nhóm các đảo san hô tại Ấn Độ Dương đã cải đạo sang Phật giáo vào thế kỷ VI sau Tây lịch nhờ các nhà truyền giáo đi cùng các thương nhân Ceylon (tên cũ của Sri Lanka). Ở vùng Vịnh, tại đây tần suất xuất hiện cao bất thường của các tên địa danh Ấn Độ và Phật giáo cũng cho thấy sự tồn tại của hoạt động thương mại rộng lớn. Những tên địa danh này lưu lại các nguồn gốc từ ngữ như/iiud (nghĩa là “Ấn Độ”), But (nghĩa là “Phật,” đôi khi chỉ đơn giản gọi là “thần tượng”), bahär (nghĩa là “cơ sở tự viện Phật giáo,” bắt nguồn từ tiếng Phạn “viliara”), và baliär (nghĩa là “cơ sở tự viện Phật giáo,” bắt nguồn từ tiếng Phạn “vihara”). Điều đáng chú ý, tất cả những địa điểm này đều gắn liền với các trung tâm thương mại cổ đại và trung cổ, hầu hết đều có mối liên hệ chặt chẽ với phương đông.
Ví dụ, hai địa điểm có tên là Bahäristän và Batbhäneh (“Nơi có tu viện Phật giáo” và “Bảo điện phụng thờ tượng Phật”?) nằm gần nhau. Strave là một trong những cảng quan trọng nhất ở vùng Vịnh và là đầu mối quan trọng cho thương mại phương Đông. Có dẫn chứng rất nhiều tên địa danh Phật giáo hoặc Ấn Độ khác gắn liền với các trung tâm thương mại. Nếu xem xét từng nơi, những tên địa danh này có vẻ không có ý nghĩa gì, nhưng khi xem xét cùng nhau và được hỗ trợ bởi các bằng chứng khác, những sự việc như vậy khó có thể hoàn toàn là trùng hợp ngẫu nhiên. Đặc biệt là khi xem xét đến việc tất cả các tên địa danh này đều liên quan đến các trung tâm thương mại, không có ngoại lệ nào khác. Chúng ta biết rằng nhiều trung tâm thương mại như thế có các thuộc địa nước ngoài, đặc biệt là những người nước ngoài tham gia buôn bán. Ví dụ, bằng chứng khảo cổ học cho thấy sự tồn tại của một cộng đồng thương mại người Syria gốc Palmyra trên Đảo Kharg (Kharg Island), hòn đảo san hô chiến lược thuộc Iran nằm trong Vịnh Ba Tư, đóng vai trò là “trung tâm” của ngành xuất khẩu dầu mỏ nước này, trong khi bằng chứng tài liệu chỉ ra sự tồn tại của một thuộc địa của Trung Hoa ở Baghdad vào thế kỷ X. Do đó, trong bối cảnh này, sự tồn tại của các thuộc địa của người Ấn Độ theo Phật giáo dường như rất hợp lý, và khả năng này được củng cố mạnh mẽ bởi bằng chứng từ tên địa danh.
Vào thế kỷ V sau Tây lịch, mối quan hệ giữa Đế quốc Sasanian và thế giới Phật giáo ngày càng sâu sắc thông qua cuộc hôn nhân của Bahram V, vị vua Sassanid thứ 14 của Ba Tư (trị vì 421-438) với một công chúa Ấn Độ. Như một phần của hồi môn, cảng Dibar, nằm ở thượng nguồn Sông Ấn Độ, đã được nhượng lại cho người Ba Tư. Dibar không chỉ là một trung tâm thương mại quan trọng mà còn là một trung tâm Phật giáo ở vùng Sindh (xem bên dưới). Mối quan hệ mật thiết này cũng có thể thấy trong thời kỳ Hồi giáo cuối cùng cai trị Iran: các cộng đồng Hỏa giáo (Zoroastrianism) còn sót lại đã chọn di cư đến Ấn Độ, nơi Phật giáo và Ấn Độ giáo phát triển mạnh, thay vì đến phương Tây theo đạo Cơ đốc, nơi họ tiếp tục tồn tại với tư cách là người Parsees (Ba Tư) cho đến ngày nay.
Mặc dù ngày nay là một tôn giáo đã tuyệt chủng, Ma Ni giáo (Manichaeism), một tôn giáo nhị nguyên nổi tiếng, nhấn mạnh cuộc chiến giữa Ánh sáng (thiện) và Bóng tối (ác), nhưng vào thời kỳ đỉnh cao vào thế kỷ VI sau Tây lịch, Manichaeism là một tôn giáo thế giới trải rộng khắp Đại Tây Dương và Thái Bình Dương. Do đó, nó đã tiếp thu nhiều nền văn hóa khác nhau, đặc biệt là các ý tưởng tôn giáo. Vì thế, Ma Ni giáo (Manichaeism) trở thành một phương tiện lý tưởng cho sự lan truyền tư tưởng tôn giáo giữa Đông và Tây, đặc biệt trong bối cảnh bài viết này, nơi sự lan truyền của Phật giáo sang phương Tây có ý nghĩa đặc biệt quan trọng.
Ma Ni giáo (Manichaeism), một tôn giáo lớn trên thế giới được thành lập vào thế kỷ III sau Tây lịch do nhà tiên tri người Iran gốc Parthia, Mani (216-277) sáng lập. Ma Ni giáo (Manichaeism) được truyền bá theo hai hướng Đông - Tây, cực thịnh một thời, ảnh hưởng sâu rộng. Về sau, giáo phái này tàn lụi dần và ít nghe tiếng tăm. Trong bối cảnh cuồng nhiệt tôn giáo thịnh hành ở Đế chế Parthia (nước An Tức) thời bấy giờ, khởi thủy, khi Mani sáng lập Manichaeism đã từng phát thệ đại nguyện là truyền bá giáo pháp này trên khắp địa cầu, trở thành tôn giáo thế giới. Giáo chủ Mani đã khéo léo kết hợp các yếu tố từ nhiều nguồn khác nhau để tạo ra một tôn giáo tổng hợp có sức hấp dẫn toàn cầu: Kitô giáo phương Tây và thuyết Ngộ giáo (Gnosticism), một tập hợp các tôn giáo cổ đại chủ trương xa lánh thế giới vật chất do Demiurgus tạo dựng và chủ trương hướng tới thế giới tâm linh, Hoả giáo (Zoroastrianism) từ Iran, và Phật giáo từ Ấn Độ và Trung Á. Có thể Giáo chủ Mani đã từng đến Ấn Độ, vì vậy không có gì đáng ngạc nhiên khi nhiều yếu tố cơ bản của Phật giáo, chẳng hạn như giáo lý luân hồi hay hệ thống tổ chức đoàn thể Phật giáo thanh tịnh, hoà hợp, cũng xuất hiện trong Ma Ni giáo (Manichaeism).
Tại Iran thời Đế chế Sasanian (Đế quốc Iran), Ma Ni giáo (Manichaeism) bị đàn áp dã man, phần lớn là nhờ nỗ lực của vị thầy tế lễ cấp cao Kartir đã được đề cập ở trên. Tuy nhiên, Ma Ni giáo (Manichaeism) vẫn tồn tại ở Trung Á - đặc biệt đáng chú ý - một môi trường đậm chất Phật giáo, nơi nó phát triển mạnh mẽ trong gần một thiên niên kỷ. Ma Ni giáo (Manichaeism) cũng tiếp tục tồn tại dưới nhiều hình thức khác nhau trong các tôn giáo lan truyền về phía tây vào thế giới La Mã. Do đó, nhiều yếu tố Phật giáo có thể có trong Kitô giáo sơ khai được đề cập ở trên có khả năng đã du nhập vào châu Âu theo cách này.
Giao lưu Thương mại và lòng nhiệt thành tôn giáo không phải là những con đường duy nhất mà Phật giáo ảnh hưởng đến phương Tây. Còn có những điểm tiếp xúc khác, nổi tiếng hơn. Miền đông và bắc Afghanistan - Bactria và nền văn minh Phật giáo Gandhāra cổ đại cổ đại - một trong những trung tâm Phật giáo hưng thịnh nhất ở phương Đông cổ đại từ thế kỷ II trước Tây lịch đến thế kỷ X và thậm chí cả thế kỷ XI sau Tây lịch. Các cuộc chinh phục của người Hy Lạp vào thế kỷ IV trước Tây lịch đã đưa khu vực này tiếp xúc với phương Tây, nơi đây đặt nền móng chính trị và triết học Phật giáo cho sự phát triển sau này, cũng như người Hy Lạp đã mở đường cho sự lan rộng về phía tây của lối sống đoàn thể Phật giáo thanh tịnh, hòa hợp.
Sự bành trướng tiếp theo của những người kế thừa Hy Lạp hóa vào tây bắc Ấn Độ, và các cuộc chinh phục của đế chế Sasanian vào thế kỷ II sau Tây lịch, đã duy trì liên hệ với phương Tây, biến khu vực này thành một điểm giao thoa lý tưởng giữa tư tưởng phương Đông và phương Tây. Thời điểm bấy giờ, do hoạt động tôn giáo sôi nổi, những năm tháng ở khu vực này là giai đoạn hình thành quan trọng nhất trong lịch sử sơ khai của Phật giáo, với nhiều ý tưởng triết học, nghi lễ và biểu tượng Phật giáo nảy nở và phát triển tại đây.
Ví dụ, khái niệm về hình ảnh Phật, trước đây chỉ được thể hiện bằng các biểu tượng như dấu chân đức Phật, đã bắt nguồn từ đây thông qua sự giao lưu với nghệ thuật tạo hình Hy Lạp; các cơ sở tự viện Phật giáo tráng lệ hình thành và phát triển; và khái niệm về bảo tháp Phật giáo dần dần phát triển thành những địa điểm mang tính biểu tượng của sự thờ cúng Phật giáo.
Phật giáo không lan truyền từ Đông Ấn Độ, nơi đức Phật cư ngụ, mà từ đây lan truyền về phía bắc và phía đông, cuối cùng phát triển thành tôn giáo phổ quát mà chúng ta biết ngày nay.
Do Phật giáo phát triển nhanh chóng và tầm ảnh hưởng sâu rộng đến với công dân Afghanistan, triết lý từ bi, trí tuệ đạo Phật đã lan rộng về phía tây một cách tự nhiên. Sự xuất hiện của người Ả Rập vào thế kỷ VII càng củng cố thêm sự hiện diện trong khu vực phương Tây.
Mặc dù Hồi giáo cuối cùng đã trở nên chiếm ưu thế (tuy vậy là một quá trình lâu dài: Hồi giáo không đến được một số vùng của Afghanistan cho đến cuối thế kỷ XIX), Phật giáo đã cùng tồn tại với Hồi giáo trong nhiều thế kỷ và tạo ra ảnh hưởng sâu sắc đến Hồi giáo như chúng ta thấy ngày nay.
Ngày nay, vùng nông thôn Afghanistan rải rác những di tích Phật giáo, minh chứng cho quá khứ vinh quang một thời: các quần thể kiến trúc cơ sở tự viện Phật giáo, bảo tháp, tranh tường và nhiều hơn nữa. Các di tích vô số kể, nhưng không thể bỏ qua địa điểm Phật giáo nổi tiếng nhất của Afghanistan: những bức tượng Phật khổng lồ ở Barniyan. Theo tôi, những bức tượng Phật phi thường này, cùng với quần thể kiến trúc cơ sở tự viện Phật giáo chạm khắc trên đá rộng lớn gắn liền với chúng, không chỉ có lẽ là những di tích Phật giáo vĩ đại nhất, mà còn là biểu hiện thuần khiết và tích cực của đức tin tôn giáo và sự tự tin, xứng đáng được xếp hạng trong số những địa điểm tôn giáo vĩ đại nhất trong lịch sử nhân loại (Pl. lb).
Lịch sử gia tộc Barmakids cung cấp một góc nhìn thú vị để hiểu về Phật giáo ở Bactria (Đại Hạ), tên gọi cổ đại của một khu vực lịch sử tại Trung Á, nằm trong phạm vi của dãy Hindu Kush và sông Amu Darya (Oxus) và tiềm năng ảnh hưởng của họ đối với phương Tây. Gia tộc Barmakids là gia tộc tể tướng quyền lực của các Caliph Abbasid ở Baghdad vào đầu thế kỷ VIII và thế kỷ IX. Tuy nhiên, ban đầu họ vốn là một vị cao tăng Phật giáo nổi tiếng tại tu viện Nau Bahär ở Balkh, miền bắc Afghanistan - một trong những trung tâm nghiên cứu Phật học nhiệt thành nhất ở Trung Á. (Chúng ta đã từng gặp từ “Bahär” ở vùng Vịnh; “van bahär” có nghĩa là “tu viện Phật giáo mới.” Tên Barmab bắt nguồn từ từ tiếng Phạn “Pramuèha,” có nghĩa là “thủ lĩnh.”) Điều này dẫn đến suy đoán rằng họ tiếp tục khuyến khích một cách không chính thức truyền tư tưởng Phật giáo trong triều đình của Caliph ở Baghdad, thậm chí còn bảo trợ một giáo phái Phật giáo gắn liền với tên gọi “tiau bahär”, một giáo phái đặc biệt mới (như tên gọi ngụ ý) và hướng về phương Tây. Bằng chứng nằm ở tần suất xuất hiện cao bất thường của tên “Nau Bahär” trong một loạt các tên địa danh trải dài về phía tây dọc theo các tuyến đường thương mại đến Baghdad. Để chứng thực giả thuyết này, ở vùng Vịnh, ngoài các tên địa danh đã đề cập đến từ “bahär,” còn có một ngôi làng tên là Barmak nằm cách một địa điểm có khả năng là Phật giáo chỉ vài km (Chehelkhäneh, sẽ được thảo luận bên dưới). Hơn nữa, chúng ta đọc được rằng một trong những người thuộc dòng họ Barmakid, Khälid ibn Barmak, từng là thống đốc của vùng này thuộc Caliphate trong hai giai đoạn vào thế kỷ VIII”. Nếu họ thực sự là những người không chính bảo trợ Phật giáo, thì sự tồn tại của một ngôi làng mang tên gia đình họ gần các di tích gần như chắc chắn là Phật giáo không phải là trùng hợp ngẫu nhiên. Các thành viên khác trong gia đình này chắc chắn đã từng giữ chức thống đốc nổi bật ở các vùng của Đế chế Caliphate có dân số Phật giáo đông đảo, chẳng hạn như Trung Á, Afghanistan và Sindh.
Trên thực tế, Sindh là một nơi khác mà phương Tây có mối liên hệ mật thiết với Phật giáo. Lần đầu tiên là vào thế kỷ III sau Tây lịch, khi nhà tiên tri, người sáng lập Ma Ni giáo (Manichaeism), Giáo chủ Mani đi qua vùng này và đã thuyết phục người lãnh đạo cai trị Vương quốc Turan, vị vua Phật tử cải đạo sang phái Ma Ni giáo (Manichaeism); lần thứ hai là vào đầu thế kỷ VIII sau Tây lịch, khi người Ả Rập chinh phục Sindh. Vào thời điểm đó, đạo Phật là tôn giáo chiếm ưu thế ở Sindh, do đó nhà sử học Ả Rập, Philip K. Hitti nhận xét rằng “mối liên hệ giữa Hồi giáo Semitic và Phật giáo Ấn Độ đã được thiết lập vĩnh viễn”.
Một mặt, tại Sindh, mặc dù Phật giáo xuất hiện tương đối muộn, nhưng nó vẫn giữ được nguồn gốc Ấn Độ, điều này khá khác biệt so với Phật giáo Bactria; mặt khác, Hồi giáo đã tự thiết lập chỗ đứng ở Sindh ngay từ giai đoạn đầu phát triển và bành trướng. Do đó, mối liên hệ giữa hai tôn giáo lớn này là rất quan trọng trong cuộc thảo luận của bài viết này.
Thời đại Phật giáo ảnh hưởng Vương triều Sindh cuối cùng từ giữa thế kỷ VI đến giữa thế kỷ VII sau Tây lịch. Sau đó, tầng lớp Bà La Môn nắm quyền cai trị Sindh, nhưng Phật giáo vẫn tiếp tục lan rộng, thậm chí được các nhà cai trị Bà La Môn khuyến khích trong một số trường hợp. Hầu hết các cơ quan hành chính và chính quyền tỉnh (đặc biệt là ở tỉnh Tüän, nơi Giáo chủ Manichaeism, Mani tiếp thu nhiều triết lý đạo Phật) vẫn chịu ảnh hưởng giới tăng lữ Phật giáo, thường gọi là Sa môn (Samanis), được sử dụng rộng rãi làm tên gọi chung cho những người xuất gia ở xã hội Ấn Độ cổ đại. Các ghi chép ban đầu của Hồi giáo về cuộc chinh phục Sindh cũng đề cập đến một ngôi chùa tên là Nau Bahär, trong khi một tỉnh của Sindh, giáp với tỉnh Tüän, được đặt tên là Budhiya hoặc Budhpur theo tên của Phật tử. Trong nhiều trường hợp, những kẻ xâm lược Ả Rập đã nhận được phản ứng hòa bình và được yêu cầu đưa ra các điều kiện trên cơ sở tôn giáo, trong khi sự phản đối chủ yếu đến từ tầng lớp Bà La Môn hiếu chiến. Thậm chí Thống đốc Budhiya còn tuyên bố rằng chiến thắng của Hồi giáo là không thể tránh khỏi và đã được tiên tri trong “kinh điển Phật giáo” (books of the Buddh). Người Ả Rập đã đáp lại bằng những hành động tôn trọng các đoàn thể Phật giáo thanh tịnh, hoà hợp và khôi phục lại địa vị truyền thống của họ. Kết quả là, Phật giáo tiếp tục tồn tại và cùng chung sống với thế giới Ả Rập sau cuộc chinh phục của Hồi giáo, và mối liên hệ giữa hai tôn giáo ngày càng trở nên mật thiết.
Cũng có bằng chứng cho thấy Phật giáo thời đó ở Sindh rất cởi mở với thế giới bên ngoài: trước và sau các cuộc chinh phục của người Ả Rập, Phật giáo duy trì mối quan hệ thương mại chặt chẽ với toàn bộ khu vực Tây và Tây Nam Á. Những mối quan hệ thương mại này chủ yếu liên quan đến vùng Vịnh, điều này phù hợp với các cộng đồng Phật giáo có thể đã tồn tại ở đó, như đã đề cập ở trên. Các cuộc chinh phục của người Ả Rập càng củng cố thêm những mối quan hệ này với phương Tây. Do đó, ở Sindh, nơi Phật giáo phát triển mạnh và ảnh hưởng trong cộng đồng xã hội, chúng ta tìm thấy một trong những con đường khả dĩ nhất cho sự lan rộng ảnh hưởng của Phật giáo về phía Tây, bởi vì chỉ ở đây chúng ta mới có thể đồng thời sở hữu một cộng đồng Phật giáo nổi bật, các mối liên hệ trực tiếp và ổn định với phương Tây, và một mạng lưới thương mại lớn không bị ảnh hưởng bởi những thay đổi chính trị trên các tuyến đường bộ.
Theo nghĩa chính trị với cuộc chinh phục của người Mông Cổ vào thế kỷ XIII, thực sự Phật giáo lan rộng về phía Tây. Từ năm 1218 đến năm 1220, Thành Cát Tư Hãn, Khả hãn Đại Mông Cổ (tại vị 1206-1227) chinh phục Iran. Năm 1256, cháu nội Thành Cát Tư Hãn, Hulegu Khan (Húc Liệt Ngột, tại vị 1256- 1265), nhà cai trị Mông Cổ đã chinh phục phần lớn chinh phạt vùng Ba Tư và Tây Á, người đã thành lập một triều đại Mông Cổ ở Trung Đông, được gọi là Ilkhäns. Khi thành lập triều đại Ilkhäns, Hulegu Khan là một vị Quốc vương hộ trì Phật pháp, tập trung ở tây bắc Iran. Người kế vị ông, Quốc vương Arghün Khän, vị vua thứ tư của Đế chế Mông Cổ, cai trị vùng Ilkhanate từ năm 1284 đến năm 1291 cũng là một Phật tử, và Phật giáo được tích cực truyền bá ở Trung Đông trong suốt triều đại của Artan Khan, nhà cai trị thực tế của các bộ lạc phương Tây của người Mông Cổ.
Tuy nhiên, vào năm 1295, người kế vị Quốc vương Arghün Khän, Ghazan Khän, Hãn thứ 7 của Y Nhi Hãn quốc của Đế quốc Mông Cổ ở Iran ngày nay (tại vị 1295- 1304), đã cải đạo sang Hồi giáo, và cuối cùng Phật giáo đã hoàn toàn biến mất khỏi Vương quốc Ilkhäns. Điều này đưa tổng thời gian Phật giáo lan rộng ở Trung Đông lên gần bốn mươi năm. Mặc dù giai đoạn này tương đối ngắn, nhưng ít nhất đạo Phật cũng là tôn giáo chính thức của triều đình và được hưởng những đặc quyền và sự bảo hộ của hoàng gia từ triều đại hùng mạnh - đặc biệt là trong triều đại của Quốc vương Arghün Khän. Do đó, các ghi chép đương thời đề cập đến nhiều cơ sở tự viện Phật giáo (sử dụng thuật ngữ “butèhäneh”, một thuật ngữ mà chúng tôi đã gặp khi xây dựng các cơ sở tự viện Phật giáo dưới triều đại của Quốc vương Hulegu Khan (Hülagü's temples) ở Iran: các cơ sở tự viện Phật giáo của Quốc vương Hulegu Khan kiến tạo ở Hoy và Maragay, các cơ sở tự viện Phật giáo của Quốc vương Arghün Khän xây dựng ở Tabriz, và các cơ sở tự viện Phật giáo của Quốc vương Ghazan Khan xây dựng ở Khorasan).
Các ghi chép khác cũng đề cập đến các vị giảng sư Phật học và học giả Phật giáo ở Thổ Nhĩ Kỳ. Tuy nhiên, sau khi Quốc vương Ghazan Khan cải đạo từ Phật giáo chuyển sang Hồi giáo, tất cả các cơ sở tự viện Phật giáo đều bị nhà cầm quyền theo đạo Hồi ra lệnh phá hủy hoặc chuyển đổi thành nhà thờ Hồi giáo.
Như thế, chúng ta đã thấy rõ rằng Trung Đông có những điều kiện lý thuyết cho sự tồn tại của các di tích Phật giáo. Trên cơ sở này, một số địa điểm khá bí ẩn ở Iran cần được khám phá. Hai địa điểm đầu tiên nằm trên hoặc gần bờ biển Vịnh Ba Tư và có liên quan chặt chẽ đến các mạng lưới thương mại phương Đông đã được đề cập ở trên.
Hai công trình Phật giáo còn lại nằm Maragheh ở Azerbaijan, kinh đô đầu tiên của Đế chế Ulkhanid (Ulkhanid Empire, lãnh thổ của Đế chế Ulkhanid bao gồm hầu hết các nước Iran, Iraq, Afghanistan, Turkmenistan, Armenia, Azerbaijan, Gruzia, Thổ Nhĩ Kỳ, và Pakistan ngày nay).
Không xa bờ Vịnh Ba Tư là hai quần thể kiến trúc hang động được chạm khắc vào đá rất độc đáo: hang động Chehelkhaneh (tiếng Ba Tư: Ha), cách Bushehr khoảng 70 km về phía đất liền, và hang động Haidari (tiếng Ba Tư: Hb), cách Bushehr một đoạn ngắn về phía nam. Từ hệ thống hang động Ajanta, một quần thể các hang động cắt đá Phật giáo có lịch sử từ thế kỷ II trước Tây lịch đến năm 480 sau Tây lịch nằm ở huyện Aurangabad, tiểu bang Maharashtra, Ấn Độ đến các tượng Phật tại Bamyan, hai bức tượng Đức Phật thế kỷ VI được khắc sâu vào núi đá ở thung lũng Bamiyan, thuộc vùng núi Hazarajat, trung tâm Afghanistan, tiếp đến là Hang Mạc Cao toạ lạc phía đông nam trung tâm Đôn Hoàng, một ốc đảo nằm ở ngã ba đường tôn giáo và văn hóa trên
Con đường tơ lụa, ngày nay thuộc tỉnh Cam Túc, Trung Quốc - tục lệ chạm khắc vào đá, nơi thờ phụng Phật giáo cổ đại của họ, từ lâu đã nổi tiếng, trở thành một đặc điểm xác định của kiến trúc Phật giáo cũng như các bảo tháp Phật giáo được phổ biến khắp nơi.
Do đó, nhiều đặc điểm của hai quần thể hang động này, chẳng hạn như hình dạng, bố cục và cách sắp xếp các phòng, tương tự như các quần thể hang động Phật giáo khác đã biết.
Ví dụ, các hốc hình bầu dục lớn được chạm khắc vào vách đá ở hai hang động nhân tạo Chehelkhaneh và Haidari nằm gần Maragheh (Tây Bắc Iran), cố đô của Đế quốc Mông Cổ (nhà Y Nhi), là những minh chứng lịch sử quan trọng về sự hiện diện và hoạt động của cộng đồng Phật giáo dưới thời cai trị của người Mông Cổ tại Ba Tư là một đặc điểm chung của kiến trúc hang động Phật giáo; những hốc này thường được sử dụng để đặt tượng Phật với tư thế an toạ.
Chính điện của ngôi Bảo điện Haidari có một bảo tháp bao quanh dùng trong nghi lễ, một đặc điểm quan trọng của các quần thể cơ sở tự viện Phật giáo ở những nơi khác, thường bao quanh các bảo tháp nhưng cũng có cả tượng Phật hoặc các vật thờ cúng tương tự.
Không thể nghi ngờ gì nữa, cả hai quần thể kiến trúc hang động đều mang tính chất tôn giáo, và rất có thể là tu viện Phật giáo, trừ khi có những lời giải thích khác của họ về mục đích sử dụng sinh hoạt, công nghiệp hoặc quân sự. Vì không có bằng chứng trực tiếp về chữ khắc hoặc hình ảnh trên chính các hang động, nên việc xác định chúng với Phật giáo ở những vùng truyền thống không theo Phật giáo, tất nhiên là rất dè dặt. Tuy nhiên, cách giải thích theo Phật giáo vẫn rất hấp dẫn, phù hợp với cả đặc điểm kiến trúc của chính các hang động và bối cảnh lý thuyết về các mối liên hệ thương mại Phật giáo đã đề cập ở trên.
Thực tế, Chehelkhaneh nằm liền kề với tàn tích của trung tâm thương mại quan trọng thời trung cổ Tawwaz, nơi phát triển mạnh mẽ từ thế kỷ VII đến thế kỷ X sau Tây lịch. Hơn nữa, nó có liên quan đến một ngôi làng tên là Barmak, như chúng ta đã thấy trước đó khi thảo luận về gia tôc Barmakid, một gia tộc Iran có ảnh hưởng đến từ Balkh, nơi họ ban đầu là những nhà lãnh đạo Phật giáo cha truyền con nối (trong tu viện Nawbahar), và sau đó nắm giữ quyền lực chính trị lớn dưới thời các caliph Abbasid của Baghda. Do đó, những quần thể hang động bí ẩn này có thể đánh dấu những cộng đồng Phật giáo nhỏ từng phục vụ các thương nhân Ấn Độ dọc theo bờ biển vùng Vịnh.
Kinh đô đầu tiên của người Mông Cổ ở Trung Đông là Maragheh, tây bắc Iran, không xa biên giới Thổ Nhĩ Kỳ hiện nay. Nếu có một nơi có nhiều khả năng tìm thấy di tích Phật giáo Mông Cổ nhất, có lẽ là ở đây. Ngày nay, chỉ còn lại rất ít dấu tích của kinh đô cổ Maragheh, nhưng hai địa điểm bí ẩn gần đó, có lẽ từ thời Mông Cổ, rất đáng để nghiên cứu. Thứ nhất là quần thể hang động Rasatkhaneh (Hình IIIa) nằm trên sườn đồi nhìn xuống Maragheh; thứ hai là một quần thể hang động khác ở Varjuvi (Hình IIIb), một ngôi làng nhỏ cách đó 6 km về phía nam.
Cả hai hang động đều được chạm khắc hoàn toàn vào đá, nhưng đã biết không hang nào phù hợp với bất kỳ phong cách kiến trúc Hồi giáo nào. Tuy nhiên, những hang động này lại rất giống với nhiều công trình chạm khắc đá Phật giáo từ Trung Á, khu vực mà người Mông Cổ có nguồn gốc. Như đã đề cập trước đây, Phật tử thường chạm khắc các công trình tôn giáo từ đá, một tập tục đặc biệt phổ biến ở Trung Á. Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên khi người Mông Cổ mang truyền thống này đến Azerbaijan.
Tương ứng, cả hai quần thể hang động đều có các bảo tháp thờ cúng theo nghi lễ Phật giáo, một đặc điểm quan trọng của tín ngưỡng Phật giáo; trong khi hang động Varjuvi chứa một số tàn tích tranh tường khó nhận ra, phù hợp với kiến trúc hang động Phật giáo. Những đặc điểm khác cũng củng cố điều này, nhưng đây là những đặc điểm quan trọng nhất. Việc sau khi Quốc vương Ghazan Khan cải đạo từ Phật giáo chuyển sang Hồi giáo và sau đó ông đã ban sắc lệnh phá huỷ tất cả các cơ sở tự viện Phật giáo, được phản ánh rõ ràng trong cả hai quần thể hang động: cả hai đều có các bức phù điêu thô sơ được gắn vào như những đặc điểm phụ. Hơn nữa, trong hang động Varijuvi, một số dòng chữ kinh Qur'an, văn bản tôn giáo quan trọng nhất của đạo Hồi được tìm thấy khắc trên các bức tường, trong khi các bức tranh tường không phù hợp với giáo lý Hồi giáo đã được che phủ một cách cẩn thận. Hai sự thay đổi này được hoàn thành đồng thời với việc chèn thêm các cột đá hình con thú. Do đó, những hang động này rất có thể nằm trong số các cơ sở tự viện Phật giáo mà Quốc vương Ghazan Khan đã ra lệnh xây dựng lại.
Trong những hang động này, chúng tôi lại không tìm thấy bất kỳ chữ khắc hay bằng chứng hình tượng nào để chứng minh sự tồn tại của Phật giáo. Tuy nhiên, xét đến bối cảnh Phật giáo Mông Cổ, sự tương đồng với kiến trúc Phật giáo đã biết và vai trò nhỏ của các yếu tố Hồi giáo, Phật giáo chắc chắn là lời giải thích hợp lý nhất. Do đó, những hang động này đại diện cho những tàn tích xa nhất về phía tây của Phật giáo cổ đại.
Đã từ lâu, vào thời cổ đại, là chủ đề được suy đoán khả năng Phật giáo lan truyền về phía Tây. Một mặt, chúng ta sở hữu một lượng lớn thông tin thú vị: những tên địa danh kỳ lạ ở đây, những công trình kiến trúc bí ẩn ở đó, và bằng chứng về các hoạt động tôn giáo khác thường ở những nơi khác. Nhưng mặt khác, ở phía Tây Afghanistan, chúng ta không có bằng chứng chắc chắn, không thể bác bỏ: không có bia khắc, không có bảo tháp và không có tượng Phật. Tuy nhiên, điều quan trọng cần nhớ là động lực ban đầu của Phật giáo hướng ra ngoài là về phía tây, chứ không phải phía đông. Do đó, chỉ là vấn đề thời gian trước khi những phát hiện khảo cổ học ở Cận Đông cung cấp bằng chứng thuyết phục về sự truyền bá Phật giáo về phía Tây.
Tác giả: Nhà khảo cổ học Warwick Ball/Việt dịch: Thích Vân Phong
Nguồn: kokushikan.repo.nii.ac.jp
Tài liệu tham khảo:
Akmad, Aziz
l9G9 An Inlellectual History of Islatn iti India. Islatiiic Surveys 7, Edinburgh. Bailey, H. W.
1931 The word ’But' in Iranian, Diilletin of the School of Oriental atid African Studies Vol. 6, London. 1943 Iranica, Bulletin of Ihe School o/ Oriett/o/ and African Studies Vol. 11, London.
Ball, WaNck
1976 Two Aspects of Iranian Buddhism, B ullelin of lhe Asia Inslitute of P‹ililavi University Vol. 4, Shiraz.
1979 The Imamzadeh Ma'sum at Vardjovi. A rock-cut 11-Khanid complex near Margagheh, Arcliaeologisthe Mitteilungen aus Iran Vol. 12, Berlin.
1986 Some Rock-Cut Monuments in Southern Iran, Iran Vol. 24, London.
1955 The Seven Qandahars. The Name 0. ND. HAR in the Islamic Sources, South Asian Studies Vol. 4, London.
Ball, Warwick, & Whitehouse, David
1976 8al’at-i Haidari, Iran Vol. 14, London. Bausani, A.
1968 Religion under the Mongols, Catitbri@e History a!‘Iran Vol. 5, Cambridge. Bloch, J.
1950 Les inscriptions d'Asoba, tradiiites et comnietitees, Paris. Rr›uvat, L.
1912 Les Barmecides d'apres les Histoi'ens Arrbes ct Presanes, Paris. Brunner, J.
1974 4“lie Middle Persian Inscription of the Priest Kirder at Naqsh-i Rustain, Studies in Honour of George C. Milr.s, Beinit. Bulliet, Richard W.
1976 Naw Bahar and the Survival of Iranian Buddhism, Iran Vol. 14, London. Bussagli, Mario
195:t L'inf1usso classico e iranico siil1'arte de1l’Asia Centrale, R ivista dell’ Itisiituto 4azionale d'Archeologia e Storia dell’ArIe Vol. 11, Rome.
Combaz, G.
1935 L'evolution du stupa en Asie. Contributions nouvelles et vue d’ensemb!e, Mclatiges Chinois ct Bouddhiques Vol. 3. Coomaraswamy, Anada K.
1926-27 The origin of the Buddha Image, Um Art Biilleliii vv!. 9, 4. Defremery, C., & Sanguinetti, B. R.
1853-8 Voyages d'Ibn Batoutali, 4, Vols, Paris. Dupont-Sonimer, Andre
1970 Une nouvelle inscription aramenne a’Asol‹a trouvee dans la vallee du Laghman, Afghanistan, Compte-Rendus de l'Academie
des /riscri#tioits ct Belles-Lettres, Paris.
Esin, Emb
1972 Four Turkish Bakhshi Active in Iranian lands, Vtli Iiiternati'onal Congress of Iranian Art and Archaeology, Tehran, Fraser, P. M.
1972 Ptolemaic Alexandria, 2 vols, Oxford. Gaulier, Simone ct alii
1976 Buddhism in Afganistan and Central Asia, Incoiiograpliy o/ Religi'otis 23, Leiden. Ghirshman, Roman
1959 L'lle de Kharg (Ikaros) dans le Golfe Persique, Reine Archeologique Vol. 1, Paris.
(iimaret, D.
1970 Bouddha et les boudhistes bans ie tradition musulmane, Journal Asiatique Vol. 257, Paris. IJallage, Madeleine
1965 The Gandhara Style and the E solution of Buddhist Art, Paris. i-Ierrmann, Georgina
1976 The Iranian Retinal, Oxford. Hitti, Philip K.
1970 History of the Arabs, London. Hodgson, M. G. S. et afli
1965 Dutuz, Encyclopaedia of Islam Vol. 2, Leiden. Hourani, George Fadlo
1951 Arab Se‹i/aring in the Indian Orean in Anci°ent and Early Medieval Times, Princeton. Huntingford, G. W. B. (tr. & ed.)
1980 The PeryJilus of the Erythraean Sea, London. Jaubert, P. A.
1936-40 Geographie d'Edrisi, 2 Vols, Paris. Jones, Russet
1978 Ibrâhim b. Adham Encyclopaedia of Islatn Vol. 3, Leiden. Kalichbe g Fredunbeg
1900 The Chachnama, an Ancient History of Sind, ’1 vols, Karachi. Lambrick, R. T.
1973 Sind Before the Muslim Canquest, Huderahed (Pakistan). Lang, D. M.
1960 Bilawhar wa-Yudasaf, Encycolopaedia af Islam vol. 1, Leiden. Le Strange, Guy
1905 The lands of the Eastern Caliphate, London. Melikian-Chln'ani, .9. S.
1974 L'evocation litteraire du bouddhisrne dans l'Iran musulnaan, Le Monde Iranieti eI l'Islam Vol. 2, Paris.
1975 Recherches sur I'architecture de l'Iran boundhique. I. Essai sur les origines et ie symbolisrne du stupa iranien, Le monde Iranien et l'Islam Vol. 3, Paris.
Motamedi, Haruko
1975 Contribution of Japanese Scholars to the Study of Art and Archaeology of Afganistan, Memoirs o/ the Research Departement oL
1976 the Toyo Bunbo Vol. 33, Tokyo.
Archaeological Surveys of Kyoto University in Afganistan, Afghanistcin Vol. 29, 3, Kabul.
1977 The Footprints of Buddha at the Kabul Museum, Afganistan, Vol. 30, 1, Kabul.
Noldeke, Th.
1879 Geschichte der Perser und Araber zur Zeit Sasaniden, Leyden. O'Leary, de Lacy
1949 How Greek Science Passed to fire Arabs, London.
Pelliot, Paul
1929 Des Artisans chinois a la Capitale Abbaside en 751-762, T’ot‹ng Pan Vol. 26. Reynolds, C. H. B.
1975 The Maldire Islands, Asian Affuirs Vol, 62, 1, London. Sachau, Edward
1888 Alberuni's India, 2 vols, London.
SulHuniberger, D. ct alii
1956 Une bilingue greco-arameenna d'Asoka, Journal dsiutique Vol. 246, Paris. Sundermann, Werner
1986 Mani, India and the Manichaean Religion, South Asian Studies Vol. 2, London. Warmington, E. H.
1928 The Commerce between the Roman Enifiire and Ittdia, Cambridge.
Whitehouse, David, & \Villiamson, Andrew
1973 Sasanian Maritime Trade, Irati Vol. 11, London. Wheeler, R. E. M.
l9oro° F omc Beyond the Ii›1perial Fronti'ers, London. Wilber, Donald
1955 The Architecture of lstumic Irun. The Ilkhunid Period. Princeton.
Bình Luận Bài Viết