Theo quan điểm của họ, người tại gia không chiếm vị trí nổi bật. Chỉ vài thế kỷ sau, sự tham gia của giới cư sĩ mới trở nên rõ ràng hơn. Bằng cách xem xét các tài liệu liên quan đến các gia chủ (gahapati) và cư sĩ (upāsaka) trong Kinh tạng Pāli, bài viết này phản bác quan điểm cho rằng vai trò của người tại gia chủ yếu liên quan đến việc hỗ trợ cho các Tăng sĩ thực phẩm, y áo và chỗ ở.

Quan điểm học thuật truyền thống về Phật giáo Theravāda luôn duy trì sự phân biệt rõ ràng giữa cộng đồng Tăng sĩ và cư sĩ. Sự phân biệt giữa hai cộng đồng này thường dựa trên các hoạt động và nghĩa vụ tôn giáo của họ. Trong khi giới Tăng sĩ thường được coi là những người bảo tồn giáo pháp và thực hành Phật giáo, thì trách nhiệm và mối quan tâm của giới cư sĩ được cho là chỉ giới hạn nơi việc tích tập phước đức thông qua việc hỗ trợ các Tăng sĩ về thực phẩm, chỗ ở và y áo. Ví dụ, Nalinaksha Dutt, khi diễn giải quan điểm của N.N.Law, đã loại trừ giới cư sĩ ra khỏi các hoạt động tôn giáo liên quan đến các Tăng sĩ. Ông viết: “Các nguyên tắc của Phật giáo sơ kỳ không có bất kỳ quy định đặc biệt nào dành cho giới cư sĩ... [và] rõ ràng là tôn giáo mới này [tức Phật giáo] chủ yếu dành cho những người xuất gia”⁽¹⁾.

Một học giả khác, Max Weber, cũng loại trừ người tại gia khỏi nhiều hình thức tu tập (ngoài việc cúng dường cho cộng đồng Tăng sĩ)⁽²⁾. Theo Weber, sự hỗ trợ của người tại gia đối với các Tăng Ni “tạo nên phước đức và danh dự cao nhất dành cho các Ưu-bà-tắc”⁽³⁾. Tương tự như vậy, Étienne Lamotte, trong Lịch sử Phật giáo Ấn Độ, viết rằng: “Vị Tỷ-kheo hướng đến Niết-bàn, và để đạt được mục đích đó, vị ấy khoác cà-sa, tu tập Bát chánh đạo (ārya aṣṭāṅgikamārga) với các thành phần cốt yếu là giới (śīla), định (samādhi) và tuệ (prajñā)”⁽⁴⁾. Trong khi người Tăng sĩ phấn đấu để đạt được giác ngộ hay Niết-bàn thì “một gia chủ, vì vướng vào những phiền toái của cuộc đời, không thể mong đợi có thể hiểu rõ ‘sự thật thâm sâu khó nhận thức, khó hiểu, cao cả, thâm thúy và chỉ những bậc trí giả mới có thể hiểu rõ’”⁽⁵⁾.

Nhiều học giả về sau tiếp tục chấp nhận quan điểm truyền thống này về Phật giáo Theravāda. Ví dụ, Akira Hirakawa viết rằng “Thuật ngữ Ưu-bà-tắc [Upāsaka] đề cập đến một người hầu hạ hay phục vụ [người khác]. Như vậy, một Ưu-bà-tắc phục vụ các vị khất sĩ bằng việc cung cấp cho những vị này các vật dụng, chẳng hạn như thực phẩm và y áo mà họ cần cho đời sống tu tập của họ”⁽⁶⁾. Sau đó, Hirakawa thậm chí còn phân chia rõ ràng hơn giữa giới Tăng sĩ và cư sĩ khi ông lập luận rằng “Giáo thuyết của Phật giáo Bộ phái là một giáo thuyết dành cho những người muốn xuất gia trở thành Tăng hoặc Ni, tuân thủ nghiêm ngặt giới luật và hành trì tu tập”⁽⁷⁾. Ông cũng nói rằng “Cả việc nghiên cứu giáo lý và thực hành tu tập đều giả định việc từ bỏ cuộc sống của một người như một gia chủ. Có một đường ranh vô hình đã tách những người xuất gia thọ giới ra khỏi những người tại gia”⁽⁸⁾.

Cuối cùng, cách miêu tả về Phật giáo này cũng được George Bond duy trì, ông viết rằng Phật giáo cổ xưa (như được thể hiện trong kinh điển Pāli) là “một tôn giáo cứu độ cá nhân dành cho các nhà sư khổ hạnh”⁽⁹⁾. Trong khi Bond thừa nhận rằng Phật giáo rõ ràng đã trở nên xã hội hơn theo thời gian⁽¹⁰⁾, ông lập luận rằng điều cao nhất mà người tại gia có thể hy vọng là trau dồi giới đến một tầm mức cao hơn (tăng thượng giới). Còn để trau dồi tuệ và định đến một tầm mức cao hơn (tức tăng thượng định và tăng thượng tuệ), họ phải từ bỏ cuộc sống gia đình⁽¹¹⁾.

Trong khi quan điểm chủ đạo của Phật giáo sơ kỳ vẫn duy trì sự phân biệt rõ ràng giữa giáo đoàn Tăng và cộng đồng cư sĩ, một số học giả đã bắt đầu nghi ngờ sự nhận thức đó. Ví dụ, công trình của Gregory Schopen về các bản văn khắc ghi lại việc hiến tặng ban đầu ở Ấn Độ đã đặt câu hỏi về quan điểm này bằng cách chứng minh rằng có một tỷ lệ đáng kể những người cúng dường cho các Thánh tích và tham gia vào các hoạt động công đức là các Tăng Ni, bao gồm cả những Tăng Ni chuyên về giáo pháp⁽¹²⁾. Dựa trên bằng chứng từ các bản văn khắc ghi lại sự hiến tặng ban đầu, Schopen kết luận rằng “Không có điều nào trong số này phù hợp lắm với các quan điểm được công nhận về vấn đề này, với các quan điểm cho rằng có sự phân biệt rõ ràng giữa các loại hoạt động tôn giáo do các Tăng sĩ thực hiện và các loại hoạt động tôn giáo do người tại gia thực hiện, và với quan điểm cho rằng việc thờ cúng và cúng dường về cơ bản và chủ yếu là những mối quan tâm của người tại gia trong ngữ cảnh Phật giáo Ấn Độ”⁽¹³⁾.

Trong bài viết này, tôi cũng phản biện quan điểm phổ biến trong Phật giáo Theravāda, đó là vạch ra một đường ranh rạch ròi giữa giới Tăng sĩ và cư sĩ, và dường như dựa trên một cách hiểu khá hạn chế về kinh điển Pāli. Bằng cách xem xét phần Kinh tạng Pāli, tôi hy vọng sẽ chứng minh rằng việc miêu tả cư sĩ trong những bản kinh ban đầu này không chỉ giới hạn nơi việc cung cấp thực phẩm, chỗ ở và y áo cho các Tăng Ni. Bên cạnh những đề cập trong kinh điển Pāli mô tả vai trò chính của cư sĩ là những người ủng hộ Tăng sĩ, còn có rất nhiều đề cập mà ở đó các gia chủ và cư sĩ được mô tả là những người thực hành giáo pháp của Đức Phật, tiến bộ trên con đường đạo. Tôi lập luận rằng kinh điển Pāli chứa đựng những quan điểm và thái độ đa dạng về mặt lịch sử đối với việc thực hành tôn giáo, và sự phức tạp của các quan điểm trong kinh điển thật sự làm suy yếu, ở một mức độ lớn, sự phân tách tuyệt đối giữa hai giới Tăng sĩ và cư sĩ.

Quan điểm về cư sĩ tại gia trong Kinh tạng

Việc xem xét kỹ lưỡng các đoạn trong Kinh tạng đề cập đến gia chủ và cư sĩ cho thấy một bức tranh phức tạp và đa dạng. Những phát hiện này phản ánh hai quan điểm đối lập: 1. Cho rằng cư sĩ, với tư cách là một thành phần quan trọng của cộng đồng Phật giáo hay Tăng đoàn, chủ yếu phục vụ và hỗ trợ chư Tăng, Ni; 2. Cho rằng cư sĩ có thể tiến bộ trên con đường đạo bằng cách lắng nghe giáo pháp và thực hành một số hình thức thiền định Phật giáo. Mặc dù quan điểm thứ nhất dường như phù hợp với cách đọc kinh điển Pāli truyền thống, nhưng quan điểm thứ hai lại thách thức cách đọc đó.

Cư sĩ là người ủng hộ giới Tăng sĩ

Có rất nhiều đoạn trong Kinh tạng Pāli ủng hộ cách diễn giải truyền thống của Phật giáo Theravāda. Trong những đoạn này, đời sống cư sĩ được miêu tả là thấp hơn đời sống xuất gia, vốn được cho là thuận lợi hơn trong việc tiến đến giác ngộ. Ví dụ, trong một đoạn của kinh Sa-môn quả (Samaññaphalasutta), đời sống tại gia được mô tả là đầy chướng ngại (sambādho gharāvāso rajāpaho), do đó khiến cho người tại gia khó có thể sống cuộc sống độc thân thanh tịnh, trọn vẹn và hoàn hảo. Trong đoạn kinh này, một người xuất gia được miêu tả là người từ bỏ mọi ràng buộc thế gian, thực hành chánh niệm và tri túc, nhập và an trú trong các trạng thái định, phát triển thần thông, và biết rằng vòng luân hồi sinh tử đã được đoạn tận. Đoạn kinh này gợi ý rằng những phẩm chất đưa đến giác ngộ - ví dụ như phát triển chánh niệm và định - chỉ có thể được trau dồi sau khi từ bỏ cuộc sống gia đình⁽¹⁴⁾. Sự vượt trội của các Tăng sĩ so với các gia chủ cũng được đề cập trong Kinh Tập/Sutta Nipāta (câu 221), ở đó nói rằng: “Giống như loài chim công cổ xanh bay trên không trung, không bao giờ đạt được tốc độ của một con thiên nga, cũng vậy, người gia chủ không thể sánh với vị Tỷ-kheo, bậc ẩn sĩ viễn ly thiền định trong rừng”.

Mặc dù kinh Sa-môn quả chủ yếu tập trung vào lợi ích của đời sống xuất gia, nhưng nó cũng bao gồm một mô tả về các hành động và giáo lý phù hợp cho người tại gia. Ví dụ, sau khi nói rằng đời sống gia đình đầy rẫy những chướng ngại, chúng ta đọc thấy một bài thuyết giảng về bố thí, giới luật và thiên giới đã được thuyết cho người tại gia⁽¹⁵⁾. Thêm nữa, trong những bản kinh khác thuộc Kinh tạng Pāli, có những bài kinh riêng về chủ đề bố thí và giới luật được dạy cho người tại gia⁽¹⁶⁾, và những bài kinh này thường bao gồm một mô tả về những phước đức có được phát sinh từ những thực hành đó.

Sự tham gia của cư sĩ

Mặc dù những đoạn kinh này ủng hộ cách hiểu truyền thống về kinh điển Pāli, nhưng có những đoạn kinh khác lại thách thức quan điểm cho rằng chức năng cao nhất của người cư sĩ là hỗ trợ chư Tăng Ni, và sự tiến bộ đến mục đích cao nhất của đời sống tôn giáo chỉ có thể đạt được thông qua việc từ bỏ đời sống gia đình. Những bài kinh này trái ngược với quan điểm truyền thống của Phật giáo Theravāda, ở đây chúng miêu tả giới cư sĩ như những người tiếp nhận giáo pháp thâm sâu và là những người thực hành tu tập. Thậm chí có những đoạn kinh cho rằng cư sĩ có thể thành tựu tầm mức tâm linh giống như Tăng sĩ.

Những người tiếp nhận và giảng dạy giáo pháp

Mặc dù sự thật rằng một số đoạn trong Kinh tạng liên quan đến các gia chủ mô tả họ chỉ là những người tiếp nhận các bài pháp về giới và bố thí, nhưng những đoạn khác mô tả họ là những người tiếp nhận cùng một bài pháp thâm sâu như các Tăng sĩ. Trong kinh Giảng về tịnh thủy (Maṇḍapeyya-kathā) trong Phân tích đạo (Paṭisaṃbhidāmagga) thuộc Tiểu bộ, chúng ta thấy rằng những người tiếp nhận tốt nhất những lời dạy của Đức Phật (desanāmaṇḍo) bao gồm các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo-ni, nam cư sĩ, nữ cư sĩ và chư thiên. Tương tự như vậy, trong kinh Nagara (Nagarasutta) thuộc Tương ưng bộ (S.II.107), Đức Phật nói về sự hiểu biết của Ngài đối với lý Duyên khởi và Bát chánh đạo, và sau đó kết luận bằng cách chỉ ra rằng sau khi đạt được kiến ​​thức này, Ngài đã giảng dạy nó cho các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo-ni, nam cư sĩ và nữ cư sĩ. Cuối cùng, trong Tăng chi bộ (A.II.132), có một tường thuật rằng Tôn giả Ānanda (cũng như Đức Phật)⁽¹⁷⁾ đã giảng dạy giáo pháp cho mỗi trong bốn hội chúng: Tỷ-kheo, Tỷ-kheo-ni, nam cư sĩ và nữ cư sĩ.

Hai phần quan trọng trong những lời dạy của Đức Phật được truyền dạy cho hàng cư sĩ, được nêu bật trong kinh Giảng về tịnh thủy (Maṇḍapeyya-kathā), là Tứ diệu đế và Bát chánh đạo⁽¹⁸⁾. Việc những giáo lý này được giảng dạy cho hàng cư sĩ còn được củng cố thêm bởi những đoạn khác trong Kinh tạng. Ví dụ, chúng ta đọc trong Trường bộ (D.I.110) rằng sau khi thuyết giảng một bài pháp cho Bà-la-môn Pokkharasāti, Đức Phật đã giải thích giáo pháp một cách vắn tắt: khổ, nguyên nhân của khổ, sự diệt khổ, và con đường đưa đến sự diệt khổ.

Một diễn đạt tương tự cũng được tìm thấy trong sự nối kết với các cư sĩ Kūṭadanta (D.I.148), Upāli (M.I.380) và Brahmāyu (M.II.145). Thêm nữa, trong kinh Rāsiya thuộc Tương ưng bộ, chúng ta thấy rằng vị trưởng làng Rāsiya đã trở thành một đệ tử tại gia bằng cách quy y Phật, Pháp, Tăng sau khi nghe Đức Phật thuyết giảng về Bát chánh đạo.

Những học thuyết Phật giáo khác mà chúng có tầm quan trọng cốt lõi và đôi khi được dạy cho các gia chủ bao gồm năm uẩn và vô ngã (anattā). Ví dụ, trong kinh Nakulapitā (S.III.1 V.), gia chủ già yếu Nakula đến viếng thăm Đức Phật và Tôn giả Sāriputta, và ông thỉnh cầu được nghe một số lời dạy an ủi. Thay vì giảng cho vị gia chủ về tầm quan trọng của đức tin, lợi ích của việc sống có đạo đức và phước báu của việc bố thí, Đức Phật và Tôn giả Sāriputta đã dạy cho Nakula về năm uẩn và cách mỗi uẩn trong năm uẩn không được hiểu là bản ngã hoặc bị một bản ngã sở hữu. Thêm nữa, trong một bài kinh khác thuộc Tương ưng bộ (S.III.48 V), chúng ta thấy một cuộc đối thoại diễn ra giữa Đức Phật và gia chủ Sonā về chủ đề năm uẩn và vô ngã. Trong cuộc đối thoại này, Đức Phật đã dẫn dắt cư sĩ Sonā đến kết luận rằng năm uẩn không được coi là bản ngã hoặc bản ngã không được coi là chủ thể của năm uẩn.

Ngoài ra, còn có những bản kinh miêu tả Đức Phật thuyết giảng cho cư sĩ và Bà-la-môn về giáo lý thâm sâu 12 nhân duyên (paṭiccasamuppāda). Ví dụ, trong phần Nidāna của Tương ưng bộ (S.II.22f., 75f., 76f., và 77), có một số bài kinh dành cho cư sĩ liên quan đến giáo lý Duyên khởi. Trong những trường hợp này, cư sĩ tại gia và Bà-la-môn đã trở thành tín đồ tại gia sau khi nghe bài giảng về mối quan hệ nhân quả giữa mỗi nhân duyên, cũng như cách thức thoát khỏi chuỗi nhân duyên ràng buộc mình vào tái sinh và đau khổ (S.II.76).

Một cách thức khác mà ở đó người cư sĩ được miêu tả ở trong Kinh tạng là vai trò của những người truyền dạy giáo lý Phật giáo. Ví dụ, trong Tăng chi bộ, phần thuật lại những thành tựu của một số nam và nữ cư sĩ (A.I.126), chúng ta thấy Citta là người đứng đầu trong số những nam đệ tử tại gia của Đức Phật chuyên về giảng dạy giáo pháp, và Khujjuttarā là người đứng đầu trong số những nữ đệ tử tại gia có kiến thức sâu rộng. Thêm nữa, cũng trong Tăng chi bộ, chúng ta thấy đề cập đến hai cư sĩ, Anāthapiṇḍika và Vajjiyamāhita, những người đã bác bỏ quan điểm của một nhóm du sĩ bằng cách giảng dạy cho họ về duyên khởi, vô thường, khổ, vô chấp và vô ngã. Bài thuyết giảng của họ về những chủ đề này đã khiến cho các du sĩ phải câm lặng⁽¹⁹⁾.

Một đoạn kinh khác mô tả các cư sĩ như là những vị thầy về giáo pháp được tìm thấy trong Trường bộ và được lặp lại trong Tăng chi bộ. Trong đoạn kinh này, Ma vương cố gắng thuyết phục Đức Phật nhập vô dư Niết-bàn. Đức Phật trả lời rằng Ngài chỉ nhập Niết-bàn sau khi các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo-ni, nam cư sĩ và nữ cư sĩ “trở thành những đệ tử chân chánh, sáng suốt, có kỷ luật, sẵn sàng, đa văn, duy trì Chánh pháp, thành tựu Chánh pháp và tùy pháp, sống chân chánh, sống theo Chánh pháp, sau khi học hỏi giáo lý đã có thể tuyên bố, diễn giảng, trình bày, xác định, khai minh, phân tách và giải thích rõ ràng Chánh pháp, khi có tà đạo khởi lên, đã có thể chất vấn và hàng phục một cách khéo léo, đã có thể truyền bá Chánh pháp một cách thần diệu”⁽²⁰⁾.

Như vậy, những đoạn kinh này đặt ra một thách thức đối với một số sự phân biệt truyền thống giữa giới xuất gia và cư sĩ. Ví dụ, trong khi Dutt lập luận rằng “người gia chủ tránh càng xa càng tốt những giáo lý thâm sâu để họ không bị sợ hãi”⁽²¹⁾, và trong khi Hirakawa khẳng định rằng “giáo lý Phật giáo Bộ phái là giáo lý dành cho những ai sẵn sàng rời bỏ gia đình để trở thành Tăng, Ni”⁽²²⁾, thì những đoạn kinh được trích dẫn cho thấy thái độ của Phật giáo đối với giới cư sĩ được thể hiện trong Kinh tạng Pāli phức tạp hơn nhiều.

Thực hành thiền định

Ngoài ra, trong Kinh tạng còn có một số đoạn miêu tả một số cư sĩ thực hành Phật pháp, đặc biệt là những thực hành hướng đến phát triển chánh niệm và định tâm.

Trong khi việc tu tập chánh niệm thông qua thực hành Tứ niệm xứ (satipatthāna) thường gắn liền với các Tăng sĩ (như trong kinh Đại niệm xứ/Mahāsatipaṭṭhānasutta thuộc Trường bộ và Trung bộ), thì có những đoạn trong Kinh tạng cho thấy người tại gia cũng thực hành theo phương pháp này. Ví dụ, trong kinh Kandaraka thuộc Trung bộ (M.I.340), Đức Phật nói với một vị du sĩ khổ hạnh và một gia chủ rằng các Tỷ-kheo an trú trong Tứ niệm xứ. Sau khi Đức Phật ca ngợi những phẩm tính của Tứ niệm xứ, vị gia chủ cùng với vị du sĩ khổ hạnh nhận xét: “Thưa Thế Tôn, chúng con, những người gia chủ mặc đồ trắng, cũng luôn thực hành Tứ niệm xứ”. Trong một bài kinh khác thuộc Tương ưng bộ (S.V.176V.), Tôn giả Ānanda đến viếng thăm cư sĩ Sirivaḍḍha đang bệnh và đau yếu. Sau khi chào hỏi và Sirivaḍḍha trình bày với Tôn giả Ānanda về bệnh tình của mình, Tôn giả Ānanda khuyên Sirivaḍḍha nên thực hành Tứ niệm xứ: “Tôi sẽ an trú, quán thân, thọ, tâm, pháp trong thân, thọ, tâm, pháp một cách nhiệt thành, tinh tấn và chánh niệm”. Vị cư sĩ liền đáp rằng ông đã an trú trong Tứ niệm xứ rồi.

Ngoài những đoạn kinh này, còn có một số đoạn cho thấy người tại gia thành thạo trong việc nhập và duy trì trạng thái định. Ví dụ, trong kinh Acela thuộc Tương ưng bộ, gia chủ Citta, người đã là đệ tử của Đức Phật trong 30 năm, đã nhận xét với vị khổ hạnh lõa thể Acela rằng ông, Citta, có thể nhập vào bốn trạng thái định và có thể tránh xa dục vọng. Thêm nữa, trong Trường bộ (D.II.186), chúng ta thấy đề cập đến một vị vua có thể nhập vào bốn trạng thái định cũng như tu tập Tứ vô lượng tâm: từ, bi, hỷ, xả. Trong Tăng chi bộ (A.IV.66) có đề cập đến cách mẹ của Nanda (Nandamātā) có thể nhập vào và duy trì bốn trạng thái định. Cuối cùng, trong phần Giảng về thần thông (Iddhikathā) thuộc bộ Đạo vô ngại giải (Paṭisaṃbhidāmagga), Tiểu bộ (K.II.212), chúng ta thấy có một cuộc thảo luận về các sức mạnh phát sinh từ việc an trú trong tám trạng thái định. Sau cuộc thảo luận ngắn gọn này, chúng ta thấy rằng các Tỷ-kheo Sāriputta, Sañjiva và Khānūkoṇḍañña, cũng như các nữ cư sĩ Uttarā và Sāmāvatikā, tất cả đều phát triển sức mạnh định toàn diện này.

Cũng có những đề cập đến những người tại gia thực hành các loại thiền khác trong Kinh tạng. Có một trường hợp liên quan đến việc thiền quán ba đặc điểm của thực tại: vô thường, vô ngã và khổ. Ví dụ, trong kinh Dīghāvu thuộc Tương ưng bộ, Đức Phật đã đến thăm gia chủ Dīghāvu đang bị bệnh và chịu đựng khổ đau. Sau khi hỏi thăm sức khỏe của Dīghāvu, Đức Phật khuyên ông hãy gia cố niềm tin vào Tam bảo và vun trồng những đức tính cao quý. Khi ấy Dīghāvu trả lời rằng ông đã vun trồng những phẩm chất này. Sau đó Đức Phật hướng dẫn Dīghāvu thực hành sáu pháp tu khác: “Này Dīghāvu, ở đây ông hãy trú, quán vô thường trong tất cả các hành, quán khổ tưởng trong vô thường, quán vô ngã tưởng trong khổ, quán tưởng đoạn tận, quán tưởng ly tham, quán tưởng đoạn diệt. Này Dīghāvu, ông nên tu tập như vậy”⁽²³⁾. Trong những bài kinh khác, chúng ta cũng thấy có đoạn nói về một vị vua phòng hộ các căn và tâm của mình⁽²⁴⁾, và một nhóm Bà-la-môn gia chủ được hướng dẫn phòng hộ các giác quan⁽²⁵⁾.

Một bài kinh khác mà ở đó thiền được giảng dạy cho cư sĩ là kinh Giáo giới Cấp Cô Độc (Anaṭhapiṇḍikovādasutta) thuộc Trung bộ, ở đó Tôn giả Xá-lợi-phất hướng dẫn Cấp Cô Độc, lúc đó đang bị bệnh nặng, thực hành sự không chấp thủ liên quan đến sáu căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý), sáu trần (sắc, thân, hương, vị, xúc, pháp) và sáu thức liên quan đến sáu căn. Ngoài ra, Tôn giả Xá-lợi-phất nhận xét rằng Cấp Cô Độc không nên chấp thủ các cảm thọ cũng như bốn trạng thái định cuối cùng. Sau khi mô tả các loại thiền không chấp thủ khác nhau, Tôn giả Xá-lợi-phất nhận xét rằng loại thiền này thường không được dạy cho các gia chủ mà chỉ dành cho các Tỷ-kheo. Đáp lại, gia chủ Cấp Cô Độc thưa rằng lời dạy này nên được dạy cho những gia chủ khác có ít bụi trong mắt⁽²⁶⁾.

Thành tựu tâm linh

Bằng cách làm nổi bật những đoạn này trong Kinh tạng, chúng tôi hy vọng đã chỉ ra rằng những đoạn trong Kinh tạng Pāli mô tả đời sống gia đình đầy rẫy những chướng ngại được đặt cạnh những đoạn miêu tả người gia chủ đang tiến đến giác ngộ, được nghe và hiểu những giáo lý thâm sâu (như vô ngã và duyên khởi) và thực hành nhiều loại thiền định khác nhau. Đến đây, một câu hỏi có thể được đặt ra: mặc dù đúng là một số gia chủ có thể tiến đến giác ngộ và đạt được ba quả vị đầu tiên của đạo lộ (Dự lưu, Nhất lai và Bất lai), nhưng liệu họ có thể đạt được sự giải thoát hoàn toàn khỏi đau khổ - tức trở thành một vị A-la-hán? Tiếc thay, không có một câu trả lời duy nhất cho câu hỏi này, qua đó càng cho thấy sự phức tạp của các quan điểm về người tại gia trong kinh điển Pāli.

Một mặt, có nhiều đoạn trong Kinh tạng cho thấy giai đoạn cuối cùng của quả vị A-la-hán được cho là không thể đạt được bởi các gia chủ và ở đó các gia chủ được mô tả là chỉ đạt được ba quả vị đầu tiên của đạo lộ. Ví dụ, trong kinh Đại bát Niết-bàn (D.II.92f.), Đức Phật nhắc đến những người tại gia đã trở thành bậc Dự lưu, Nhất lai và Bất lai; điều thú vị là không có đề cập đến những người tại gia đã đạt được quả vị A-la-hán⁽²⁷⁾. Kinh Naḷakapāna thuộc Trung bộ (M.I.467) tiếp tục ủng hộ quan niệm rằng một người phải trở thành một tu sĩ trước khi đạt được giác ngộ. Trong kinh này, Đức Phật nói cho Anuruddha biết những trạng thái mà một số người đã chết đạt được. Đầu tiên, Ngài đề cập đến các trạng thái mà các Tăng, Ni đạt được: chỉ từ bỏ ba kiết sử đầu tiên (Nhập lưu); loại bỏ ba kiết sử đầu tiên và giảm bớt tham, sân và si (Nhất lai); loại bỏ năm kiết sử đầu tiên (Bất lai); và được thiết lập trong trí tuệ sâu sắc (A-la-hán). Lời dạy này được tiếp nối bằng một cuộc thảo luận về các trạng thái mà nam và nữ cư sĩ đạt được. Tuy nhiên, nó chỉ đề cập đến ba giai đoạn đầu tiên: Nhập lưu, Nhất lai và Bất lai. Những gì ngụ ý là rằng trong khi các Tăng sĩ có thể đạt được tất cả bốn quả của đạo lộ, thì cư sĩ chỉ có thể đạt được ba giai đoạn đầu. Mặc dù các gia chủ có thể tiến bộ trên đạo lộ thông qua việc lắng nghe những giáo lý thâm sâu và thực hành thiền định, nhưng mục tiêu cuối cùng là chấm dứt đau khổ chỉ có thể đạt được bởi một tu sĩ.

Trong khi những đoạn kinh này có thể ủng hộ cho lời khẳng định rằng cuộc sống của người tại gia rốt cuộc không có lợi cho sự tiến bộ tâm linh và rằng người tại gia phải từ bỏ cuộc sống tại gia để trau dồi trí tuệ và chứng đạt giác ngộ cao hơn, thì những đoạn kinh khác lại cho thấy điều ngược lại: rằng người tại gia có thể đạt được quả vị thứ tư - quả vị A-la-hán. Ví dụ, trong hai bài kinh trong Tương ưng bộ, “triển vọng” của người tại gia đạt được sự giải thoát hoàn toàn khỏi đau khổ (dukkha) và khỏi các lậu hoặc (āsava) được thừa nhận. Ví dụ, trong kinh Mahānāma, cư sĩ Mahānāma hỏi Đức Phật về sự khác biệt giữa những người tại gia có giới (sīlasampanno), những người tại gia có tín (saddhosampanno), những người tại gia có bố thí (cāgasampanno) và cuối cùng, những người tại gia có trí tuệ (paññāsampanno). Đức Phật trả lời rằng nhóm cư sĩ cuối cùng là những người có tuệ giác về sự sinh diệt (tức vô thường), có trí tuệ cao quý, có khả năng phân biệt và đang tiến tới sự đoạn trừ hoàn toàn đau khổ (tức giác ngộ)⁽²⁸⁾. Trong đoạn văn này, không có sự miêu tả nào về cuộc sống của một cư sĩ là đầy rẫy những chướng ngại, cũng như không có sự khẳng định rằng một cư sĩ (upāsaka) phải trở thành một tu sĩ.

Kinh Gilāyana thuộc Tương ưng bộ còn đáng chú ý hơn nữa. Trong kinh này, Đức Phật chỉ cho gia chủ Mahānāma rằng người tại gia nên được khuyên bảo phát triển niềm tin vào Tam bảo, phát triển các đức hạnh cao quý, và đoạn trừ mọi luyến ái đối với cha mẹ, con cái, ngũ dục, tứ thiên giới, v.v. Mỗi khi người cư sĩ đoạn trừ mọi luyến ái, thì người đó nên được hướng dẫn hướng tâm đến trạng thái định diệt tận (nirodha). Đức Phật sau đó chỉ ra rằng nếu người cư sĩ có thể thực hiện được điều này, thì không có sự khác biệt giữa người cư sĩ và vị Tỷ-kheo đã được giải thoát khỏi các lậu hoặc (āsava: những thứ làm ô nhiễm tâm trí, ngăn cản người ta đạt đến giác ngộ), và không có sự khác biệt giữa sự giải thoát của người cư sĩ và sự giải thoát của người xuất gia⁽²⁹⁾.

Một đoạn khác liên quan đến vấn đề liệu người tại gia có thể giác ngộ hay không nằm trong Tăng chi bộ, ở đó Māra đã thỉnh cầu Đức Phật nhập Niết-bàn. Mặc dù đoạn này lặp lại đoạn trong kinh Đại bát Niết-bàn thuộc Trường bộ, nhưng có một điểm bổ sung: không chỉ cần có các vị Tỷ-kheo, Tỷ-kheo-ni, nam và nữ cư sĩ thành tựu giáo pháp và có thể truyền dạy cho người khác, mà còn cần có các vị Tỷ-kheo, Tỷ-kheo-ni, nam và nữ cư sĩ đạt được sự an lạc viên mãn (pattayogakkhemā) - một từ mà Rhys Davids và Stede gọi là “một biệt ngữ thường dùng để chỉ Niết-bàn”⁽³⁰⁾.

Có những đoạn khác trong Trung bộ, Tương ưng bộ và Tăng chi bộ nói đến việc chứng đắc Niết-bàn của người tại gia. Trong những đoạn kinh này, một danh từ khác chỉ cho Niết-bàn được sử dụng: ñāyaṃ, hay chân lý. Ví dụ, trong Tương ưng bộ, Đức Phật được cho đã nói với các Tỷ-kheo rằng khi “một gia chủ hay một du sĩ có khuynh hướng đúng đắn, nhờ có tâm đúng đắn, người ấy sẽ thành tựu chân lý (ñāyaṃ), giáo pháp (dhamma), và điều thiện”⁽³¹⁾. Mặc dù từ ñāyaṃ, hay chân lý, có vẻ mơ hồ ở nơi sự diễn đạt này, nhưng một số văn bản hậu kinh điển đã chú thích từ này như một từ đồng nghĩa với Niết-bàn. Ví dụ, trong Thanh tịnh đạo luận (Visuddhimagga), Buddhaghosa viết một cách ngắn gọn, “Ñāyo vuccati nibbānaṃ” (Chân lý được gọi là Niết-bàn”⁽³²⁾. Thêm nữa, trong Mi-tiên vấn đáp, vua Milinda hỏi Tỷ-kheo Nagasena về đoạn văn chính xác này: “Nếu các gia chủ và tu sĩ đều có thể nhận ra chân lý (ñāyaṃ), vậy thì tại sao người ta lại từ bỏ cuộc sống gia chủ?”. Mặc dù Tỷ-kheo Nagasena lúc đầu né tránh câu hỏi của vua Milinda bằng cách chỉ ra rằng người ẩn sĩ vẫn cao hơn vì vị ấy đạt được mục tiêu Niết-bàn mà không chậm trễ⁽³³⁾, nhưng sau đó ngài nhận xét rằng người gia chủ, người có thể đạt được sự an lạc cao nhất của Niết-bàn, chỉ có thể làm như vậy bởi vì vị ấy đã xây dựng nền tảng tốt trong các kiếp trước, khi vị ấy tuân theo 13 hạnh đầu-đà (dhutaguṇa)⁽³⁴⁾.

Ngoài bài kinh này, chúng ta còn tìm thấy những đoạn khác thậm chí còn đề cập đến những người tại gia đã giác ngộ. Ví dụ, gần cuối cuốn thứ ba của Tăng chi bộ, chúng ta thấy đoạn sau:

“Này các Tỷ-kheo, gia chủ Tapussa, người đã đạt được sự toàn hảo và đã nhìn thấy Niết-bàn nhờ Như Lai, là người đã đi đến trạng thái toàn hảo sau khi tận mắt nhìn thấy Niết-bàn; với sáu điều này: với lòng tin trọn vẹn vào Đức Phật, với lòng tin trọn vẹn vào Pháp, với lòng tin trọn vẹn vào Tăng, với giới hạnh cao quý, với trí tuệ cao quý, và với sự giải thoát cao quý. Này các Tỷ-kheo, do sáu điều này, gia chủ Tapussa, người đã đạt được sự toàn hảo và nhìn thấy Niết-bàn nhờ Như Lai, là người đã đi đến trạng thái toàn hảo sau khi tận mắt nhìn thấy Niết-bàn”. (A.III.450f.)

Công thức tương tự này sau đó được lặp lại cho 17 vị gia chủ (Bhallika, Sudatta Anāthapiṇḍika⁽³⁵⁾, Citta Macchikāsaṇḍika, Hatthaka Āḷavaka, Mahānāma Sakka, Ugga Vesālika, Uggata, Sūra Ambaṭṭha, Jīvaka Komārabhacca, Nakulpitā, Tavakaṇṇika, Pūraṇa, Isidatta, Sandhāna, Vijaya, Vajjiyamāhita and Meṇḍaka) và ba vị cư sĩ khác (Vāseṭṭha, Ariṭṭha and Sāragga).

Nếu chúng ta xem xét những đoạn kinh này một cách nghiêm túc, thì dường như Gananath Obeyesekere (1968:28) có thể đã hiểu kinh điển Pāli khá hạn chế khi ông khẳng định rằng: “Vì trên thực tế, người tại gia không có khả năng bước vào Thánh đạo, nên việc tìm kiếm Niết-bàn chỉ là hiện tượng tôn giáo của giới tinh hoa”⁽³⁶⁾. Mặc dù có những đoạn kinh ngụ ý rằng người tại gia không thể giác ngộ, nhưng những đoạn văn này phải được hiểu là chỉ áp dụng cho những tình huống cụ thể. Trong kinh điển Pāli, một số người tại gia được cho là đã đạt đến cùng mức độ hoàn thiện như các Tăng, Ni giác ngộ.

Khi nêu bật những đoạn kinh khác nhau liên quan đến người tại gia trong bài viết này, chúng tôi không lập luận rằng chức năng của người tại gia không bao gồm việc hỗ trợ giới Tăng sĩ. Chúng tôi chỉ lập luận rằng Kinh tạng Pāli chứa đựng một quan điểm đa dạng về người tại gia và cách đọc hạn chế theo truyền thống đã bỏ qua sự đa dạng này. Thêm nữa, những quan điểm đa dạng về cộng đồng tại gia trong Kinh tạng Pāli thực sự thách thức cách phân tách cứng nhắc giữa Tăng sĩ và cư sĩ. Đối với chúng ta ngày nay, trong khi giới Tăng sĩ và cư sĩ dường như khác biệt và tách biệt, thì trong Kinh tạng Pāli, có những nơi sự phân tách phần nào không rõ ràng. Ví dụ, trong một số đoạn kinh, cộng đồng cư sĩ, giống như cộng đồng Tăng sĩ, được cho thấy là đã được truyền dạy những giáo lý thâm sâu, đã thực hành nhiều hình thức thiền định Phật giáo khác nhau và đã đạt được mục tiêu cao nhất của con đường đạo - giác ngộ.

_____________

⁽¹⁾Nalinaksha Dutt, “Place of Laity in Early Buddhism”, Indian Historical Quarterly 21, tr.163.

⁽²⁾Max Weber, The Religions of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism, H.H. Gerth và D. Martindale dịch sang Anh ngữ, Glencoe, IL, Free Press 1958, tr.214.

⁽³⁾Sđd., 214.

⁽⁴⁾Étienne Lamotte, Lịch sử Phật giáo Ấn Độ, Thích Nguyên Hiệp dịch, NXB.Đà Nẵng, 2024, tr.100.

⁽⁵⁾Sđd., tr.108.

⁽⁶⁾Akira Hirakawa, Lịch sử Phật giáo Ấn Độ: Từ Đức Phật Thích Ca đến Đại thừa sơ kỳ, Thích Nguyên Hiệp dịch, NXB.Văn Hóa - Văn nghệ, 2020, tr.97.

⁽⁷⁾Sđd., tr.167.

⁽⁸⁾Sđd., tr.167.

⁽⁹⁾George Bond, The Buddhism Revival in Sri Lanka: Religious Traditions, Reinterpretation and Response, Columbia, University of South Carolina Press 1988, tr.23.

⁽¹⁰⁾Sđd., tr.25.

⁽¹¹⁾Sđd., tr.27.

⁽¹²⁾Gregory Schopen, Bones, Stones, and Buddhist Monks: Collected Papers on the Archaeology, Epigraphy, and Texts of Monastic Buddhism in India, Honolulu, University of Hawaii Press 1997, tr.30.

⁽¹³⁾Sđd., tr.31.

⁽¹⁴⁾Xem kinh Raṭṭhapāla, Trung bộ (M.II.56).

⁽¹⁵⁾Xem Trường bộ (D.I.148; II.41, 43, 44); Tăng chi bộ (A.IV. 186, 209); Trung bộ (M.I.379, M.II.145); đặc biệt xem Tăng chi bộ (A.III.184).

⁽¹⁶⁾Xem các kinh Udayo, Devahito, Aputtaka và Puggala thuộc Tương ưng bộ; kinh Apaṇṇaka thuộc Trung bộ; cũng như một số đoạn trong Tăng chi bộ (chẳng hạn, A.II.65, 391; A.III.39, 49, 336; và A.IV.62, 239).

⁽¹⁷⁾Xem Tăng chi bộ (A.III.122 và A.III.150).

⁽¹⁸⁾Xem Paṭisaṃbhidāmagga, II.86V.

⁽¹⁹⁾Tăng chi bộ (A.V.189; A.V.192).

⁽²⁰⁾Trường bộ (D.II.104 V).

⁽²¹⁾Dutt, tr.178

⁽²²⁾Hirakawa, tr.167.

⁽²³⁾Tương ưng bộ (S.V.345).

⁽²⁴⁾Tương ưng bộ (S.IV.110V).

⁽²⁵⁾Tương ưng bộ (S.IV.116V).

⁽²⁶⁾Trung bộ (M.III.258).

⁽²⁷⁾Những đoạn tương tự cũng được tìm thấy trong kinh Janavasabha (D II.218), Giñjakāvasatha (S.V.356 và 358) và Mahāvacchagotta (M.1.490).

⁽²⁸⁾Tương ưng bộ (S.V.395).

⁽²⁹⁾Tương ưng bộ (S.V.410).

⁽³⁰⁾T.W. Rhys Davids và William Stede, Pāli-English Dictionary, New Delhi, Munshiram Manoharlal 1989, tr.558.

⁽³¹⁾Tương ưng bộ (S.V.19); cũng xem Trung bộ (M.II.197) Tăng chi bộ (A.I.69).

⁽³²⁾Visuddhimagga, tr.219.

⁽³³⁾Milindapañhā, tr.342f.

⁽³⁴⁾Milindapañhā, tr.352.

⁽³⁵⁾Tương ưng bộ (S.V.380V).

⁽³⁶⁾Obeyesekere, tr.28.

(NSGN 353)

Nguyễn Đăng