Có hai giả thuyết được đưa ra để giải thích việc truyền khẩu của văn học Phật giáo sơ kỳ.

Một số học giả cho rằng văn học Phật giáo sơ kỳ không được cố định một cách cứng nhắc bởi vì nó được tùy biến trong việc tụng đọc, trong khi những người khác lại cho rằng việc tụng đọc đòi hỏi phải chính xác từng câu chữ. Bài viết này xem xét các quan điểm khác nhau này và chỉ ra bằng chứng nội tại của kinh điển Pāli ủng hộ quan điểm rằng sự truyền miệng của văn học Phật giáo sơ kỳ thì tương đối cố định.

Giới thiệu

Kiến thức của chúng ta về Phật giáo sơ kỳ phụ thuộc hoàn toàn vào các bản kinh ở trong Tam tạng. Nhưng những bản kinh này về phương diện lịch sử có thể khiến một số người nghi ngờ vì chúng được kết tập về sau. Có ít nhất hai lý do tạo nên sự nghi ngờ này. Thứ nhất, mặc dù các bộ phái Phật giáo khác nhau cho rằng kinh điển của họ được kết tập tại hội nghị kết tập đầu tiên ở Vương-xá (không lâu sau khi Đức Phật nhập diệt), nhưng có một sự không tương hợp về phạm vi và cách phân loại của tạng Kinh này. Do vì điều này, Lamotte đã nhận xét: “Sẽ là vô lý nếu cho rằng tất cả những bản kinh đó đã được cố định ngay từ buổi đầu Phật giáo”². Và thứ hai, thật khó để tin rằng tất cả giáo thuyết của các bộ kinh khác nhau cùng xuất phát từ một vị thầy, hay thậm chí cùng một thời kỳ, vì chúng bao gồm những tư tưởng đa dạng và đôi khi loại trừ lẫn nhau.

Trong những tình huống này, rõ ràng rằng lịch sử chính xác của Phật giáo sơ kỳ phụ thuộc vào sự phân tầng của các bản kinh. Nhưng văn học Phật giáo thì truyền khẩu, nên trước khi cố gắng phân tầng nó chúng ta phải có một số khái niệm nào đó về cách nó được kết tập và lưu truyền. Đây không phải là một nhiệm vụ dễ dàng. Sự phân tầng văn học được đặt cơ sở trên truyền thống viết tay thì tương đối đơn giản, vì với các tài liệu bằng văn bản, chúng ta có thể giả định một văn bản gốc mà nó có thể đã bị thay đổi vì những lý do khác nhau. Nhưng với những dấu vết văn học của một truyền thống truyền khẩu, chúng ta bị phủ nhận ngay cả tiền đề cơ bản nhất này. Có thể truyền thống Phật giáo sơ kỳ đã tạo ra một loại văn học rất khác với loại văn học được đặt cơ sở trên chữ viết, tức là loại văn học không bao giờ có văn bản “gốc”. Nếu vậy, việc phân tầng văn học Phật giáo sơ kỳ sẽ rất khó khăn, và thậm chí có thể là bất khả thi.

Những quan điểm về việc kết tập và truyền khẩu kinh điển ở trong Phật giáo sơ kỳ

Các quan điểm về việc kết tập và truyền khẩu của văn học Phật giáo sơ kỳ được phân thành hai loại. Một số người nhấn mạnh vai trò của sự tùy biến (tức sự thay đổi nội dung và độ dài của bản văn trong mỗi lần tụng đọc) và lập luận rằng văn học Phật giáo sơ kỳ đã được thay đổi và điều chỉnh theo các điều kiện tụng đọc cụ thể. Lý thuyết này được đặt cơ sở trên nghiên cứu của Parry và Lord về văn học anh hùng sử thi ở Nam Tư³, và được L.S. Cousins phát biểu như sau:

Trong thực tế, chúng [các sử thi Nam Tư] phải được điều chỉnh cho phù hợp với nhu cầu của tình huống cụ thể - rút ngắn hoặc kéo dài theo yêu cầu. Một người ca ngâm có kinh nghiệm sẽ có thể xâu chuỗi nhiều đoạn và lời dạy truyền thống khác nhau lại để tạo thành một bố cục mạch lạc, sâu sắc và cảm động. Rõ ràng là trong nhiều trường hợp, một người ca ngâm theo dạng truyền khẩu không có một văn bản cố định cho một bài hát cụ thể. Kết quả là có sự khác nhau về độ dài.⁴

Nếu văn học Phật giáo sơ kỳ được hình thành theo cách này, thật khó để xem xét cách nó có thể được phân tầng như thế nào.

Trái ngược với quan điểm này, những người khác lập luận rằng văn học Phật giáo sơ kỳ khác với loại tài liệu truyền khẩu được hình thành để biểu diễn. Norman đã chỉ ra như sau:

Tuy nhiên, phần lớn các bản kinh Pāli đều ở thể văn xuôi và mỗi lần tụng đọc đều đòi hỏi sự lặp lại chính xác tuyệt đối. Trong trường hợp này, những phát hiện của các nhà khảo cứu hiện đại về văn học sử thi truyền miệng dường như có ít liên quan.⁵

Thêm vào đó, Gombrich đã chỉ ra rằng bản chất đặc biệt của văn học Phật giáo sơ kỳ khiến có khả năng rằng việc diễn đạt chính xác có ý nghĩa quan trọng trong việc lưu truyền nó:

Những Phật tử sơ kỳ mong muốn bảo tồn lời dạy của bậc thầy vĩ đại của họ, nên các bản kinh có đặc điểm rất khác với văn học truyền khẩu thông thường, vì chúng trình bày những luận cứ hợp lý và đôi khi phức tạp. Việc diễn đạt chính xác thì rất quan trọng.⁶

Theo quan điểm này, sự chính xác từng câu chữ là tiêu chí khi văn học Phật giáo sơ kỳ được kết tập và truyền bá. Nếu vậy, sự phân tầng của văn học Phật giáo sơ kỳ là điều có thể. Nhưng có bằng chứng nào ở nơi các bản kinh sơ kỳ ủng hộ những quan điểm khác nhau này không? Quan điểm của Gombrich và Norman dường như dựa vào trực giác hơn là bằng chứng nội tại của chính nguồn văn học này. Cousins cũng không đưa ra nhiều bằng chứng văn bản để hỗ trợ cho tuyên bố của mình, nhưng ông đã trình bày một số luận cứ. Ví dụ, ông cho rằng tài liệu trong Kinh tạng (Suttapiṭaka) được hình thành bởi những người tụng đọc vào các “ngày bố-tát/uposatha hay vào dịp Tăng đoàn hội họp”, hay “khi đến thăm người bệnh hoặc dành cho việc tụng đọc sau khi thọ thực tại nhà của một cư sĩ”⁷. Nhưng những ý kiến này hầu như không sử dụng hết tất cả những cách thức có thể có mà ở đó văn học Phật giáo sơ kỳ có thể được tụng đọc, và bất luận thế nào, sự hỗ trợ bằng văn bản dành cho chúng cho thấy là bị thiếu. Bằng chứng văn bản duy nhất mà Cousins đưa ra đến từ cách giải thích của ông về bốn mahāpadesa (bốn đại giáo pháp), bốn phương cách thiết lập tính xác thực của một bản kinh Phật giáo sơ kỳ như được mô tả trong kinh Đại bát Niết-bàn.

Bốn nguồn xác thực kinh điển (mahāpadesa)

Từ ghép māhapadesa (đại giáo pháp) có nghĩa đen là “nguồn"hay “thẩm quyền"quan trọng, và đề cập đến những nguồn mà từ đó một lời dạy có thể được chấp nhận là lời dạy của Đức Phật. Bốn nguồn này gồm: từ chính Đức Phật, từ một Tăng đoàn (cùng với các vị Trưởng lão và chuyên gia của nó) ở trong một ngôi chùa cụ thể, từ một số Tăng sĩ quảng học sống trong một ngôi chùa cụ thể, hay chỉ từ một Tăng sĩ uyên bác sống trong một ngôi chùa cụ thể. Mặc dù có bốn nguồn mà từ đó người ta cho rằng một lời dạy có thể được chấp nhận, nhưng trong mỗi trường hợp, phương pháp thiết lập tính xác thực của giáo pháp được đề cập là giống nhau. Vì vậy, trong trường hợp một lời dạy được cho là đã nhận được trực tiếp từ Đức Phật, những điều sau đây được khuyên:

Này các Tỷ-kheo, có thể có Tỷ-kheo nói: “Này Hiền giả, tôi tự thân nghe từ miệng Thế Tôn, tự thân lãnh thọ, như vậy là Pháp, như vậy là Luật, như vậy là lời dạy của vị Ðạo sư”. Này các Tỷ-kheo, các ngươi không nên tán thán, không nên hủy báng lời nói của Tỷ-kheo ấy. Không tán thán, không hủy báng, mỗi mỗi chữ, mỗi mỗi câu (padavyañjanani) cần phải được học hỏi kỹ lưỡng và đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật. Khi đem so sánh với Kinh, đối chiếu với Luật, nếu chúng không phù hợp với Kinh, không tương ứng với Luật, thời các ngươi có thể kết luận: “Chắc chắn những lời này không phải là lời Thế Tôn, và Tỷ-kheo ấy đã thọ giáo sai lầm”. Và này các Tỷ-kheo, các ngươi hãy từ bỏ chúng. Khi đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật, nếu chúng phù hợp với Kinh, tương ứng với Luật, thời các ngươi có thể kết luận: “Chắc chắn những lời này phải là lời dạy của Thế Tôn và Tỷ-kheo ấy đã thọ giáo chơn chánh”. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Ðại giáo pháp (mahāpadesa) thứ nhất, các ngươi hãy thọ trì.

Đoạn kinh này không nói rõ những gì cần phải làm đối với Pháp hay Luật đã được chấp nhận như lời của Đức Phật (bhagavato vacanaṃ). Nhưng bởi vì đoạn kinh nói rằng những lời dạy không phù hợp với Kinh và Luật sẽ bị loại bỏ, chúng ta có thể giả định điều ngược lại với những gì được chấp nhận là lời của Đức Phật, tức là nếu nó được cho là phù hợp với những gì đã được thu thập dưới đề mục “Kinh"và “Luật" thì nó được thêm vào Kinh và Luật. Theo Cousins, đoạn văn cho thấy có nhiều phương pháp khác nhau để thu thập Kinh và Luật. Ông diễn giải đoạn kinh này như sau:

Nếu điều gì không tương ứng với Luật (vinaye sandissanti) thì nó nên bị loại bỏ. Điều này cho thấy một bộ giới luật đã được thiết lập và tương đối xác định như chúng ta biết là đã tồn tại từ việc nghiên cứu so sánh các bộ luật hiện còn của các bộ phái khác nhau. Tương tự như vậy, một điều nên bị loại bỏ nếu nó không khớp với Kinh (sutte otaranti). Đây là một cụm từ khác thường; nó được giải thích tốt nhất ở nơi ánh sáng của truyền thống Tam tạng chỉ nam (Peṭakopadesa) mà ở đó otaraṇā (sự truyền xuống) là một trong mười sáu phân loại (hāra).

Nó có thể được xem là một phương pháp chú giải cụ thể mà nó liên kết một bản kinh được đề cập với toàn bộ giáo thuyết bằng một trong những phạm trù chung của giáo thuyết. Tam tạng chỉ nam trong thực tế chỉ rõ sáu giáo môn: uẩn, giới, xứ, Thánh đế, sự thật, duyên khởi. Bất kỳ thứ nào trong số này đều có thể được sử dụng để phân tích nội dung của một bản kinh và việc sử dụng chúng sẽ tự động đặt nó vào ngữ cảnh của nó ở nơi toàn bộ giáo pháp.

Do đó, những gì có thể hình dung về kinh không phải là một tập hợp các tài liệu mà là một mô hình giảng dạy truyền thống. Tính thẩm quyền không nằm nơi sự thật lịch sử mặc dù điều này không bị nghi ngờ, mà nằm ở chỗ liệu một điều gì đó có thể phù hợp với cấu trúc cốt yếu của pháp như một tổng thể hay không.⁸

Do đó, đối với Cousins, sự khác biệt giữa động từ sandissati (trong cụm từ vinaye sandissanti) và otarati (trong cụm từ sutte otaranti) là rằng, sandissati có nghĩa là “phù hợp" và hàm ý rằng “Luật" mà một giáo thuyết mới nào đó phù hợp với nó thì đã tương đối cố định, trong khi otarati có nghĩa là “khớp với" và hàm ý rằng “Kinh" mà một lời dạy mới được đối chiếu với nó thì “không phải là một tuyển tập văn học, mà là một mô hình giảng dạy truyền thống”. Do đó, Cousins ngụ ý rằng tính cố kết về giáo thuyết thay vì sự thật lịch sử là yếu tố thúc đẩy những người kết tập các bài pháp được gọi là “Kinh”.

Đây có phải là một đánh giá chính xác về đoạn văn này? Sự khác biệt giữa các động từ được sử dụng để mô tả hành động so sánh những lời dạy với “Kinh"hoặc “Luật"dĩ nhiên có một số ý nghĩa. Đề xuất của Cousins rằng otarati nên được giải thích theo định nghĩa của Tam tạng chỉ nam (Peṭakopadesa) về otaraṇā là hợp lý. Như Cousins đã chỉ ra, nó có thể có nghĩa rằng nội dung giáo thuyết của một lời dạy mới đang được xem xét phải được đối chiếu với nội dung giáo pháp của một tuyển tập văn học truyền khẩu được gọi là “Kinh”, thuộc một trong sáu loại otaraṇā.

Nhưng thực tế rằng, việc “Kinh" không cố định vào thời kỳ khi phương pháp bốn mahāpadesa được áp dụng không cho biết điều gì về cách các tác phẩm riêng lẻ của bộ văn học đó được kết tập và lưu truyền. Trong thực tế, nếu chúng ta tuân theo cách diễn đạt của đoạn văn, sự hàm ý là rằng các tác phẩm bao gồm “Kinh"đã được lưu truyền đúng nguyên văn. Chúng ta có thể suy luận điều này bởi vì chúng ta được cho biết rằng “các từ và câu" (padavyañjanani) của lời dạy đang được xem xét phải được “học một cách chính xác" (sādhukaṃ uggahetvā) trước khi phán quyết được thông qua. Nếu sự chú ý được dành cho các từ và câu của những lời dạy được đề xuất, điều đó hàm ý rằng nội dung của những gì được gọi là “Kinh"cũng được lưu truyền bằng một sự chú ý tương tự dành cho các từ và câu của nó, tức là nó được lưu truyền đúng nguyên văn. Do đó, đoạn văn cho thấy rằng một tuyển tập văn học được gọi là “Kinh" đã được lưu truyền với độ chính xác rất cao, cho đến từng chữ. Nó không phải là một tuyển tập văn học cố định, vì nó có thể được bổ sung bằng cách so sánh nội dung giáo thuyết đã được thiết lập của nó với nội dung của những lời dạy mới mà chúng có thể được thêm vào. Nhưng những Phật tử đầu tiên ít nhất đã cố gắng lưu truyền nó một cách chính xác.

Những nhận xét tương tự cũng áp dụng cho cách mà ở đó Luật tạng được hình thành. Nó không thể bao gồm một “bộ giới luật đã được thiết lập và xác định tương đối rõ ràng" như Cousins đã giả định, bởi vì dường như có sự bổ sung những lời dạy mới vào một bộ “Luật"đang tồn tại bằng cách đối chiếu những lời dạy đó có phù hợp với Luật hay không. Trái ngược với những gì Cousins nghĩ, động từ sandissati không thể có nghĩa rằng bộ giới luật tương đối cố định. Thay vào đó, động từ sandissati được sử dụng vì nó là động từ tiêu chuẩn được sử dụng để nói rằng một người tuân thủ các thực hành đạo đức hay tôn giáo nào đó, hay một số thực hành nào đó được tìm thấy “ở nơi" một người hoặc nhiều người. Do đó, có thể hiểu rằng ở nơi đoạn văn được đề cập, người ta hỏi liệu các chữ và câu của lời dạy mới có “tương ứng" (sandissanti) với “Luật" hay không, vì đây là động từ được sử dụng khi xem xét sự phù hợp của một thứ với các thực hành tôn giáo. Không hề có sự hàm ý rằng Luật đã được cố định.

Mặc dù Cousins lập luận rằng đoạn văn về bốn mahāpadesa cho thấy việc có thể thay đổi sự cố định của các bản kinh chứ không phải những nội dung của Luật tạng, nhưng thực tế không có hàm ý nào như vậy. Thay vì vậy, chúng ta được cho biết rằng văn học Phật giáo sơ kỳ bao gồm các bộ tuyển tập cổ xưa được gọi là “Kinh" và “Luật”, và chúng ta có thể suy luận rằng cả hai bộ tuyển tập này đều được mở rộng theo định kỳ bằng cách bổ sung các tài liệu mới. Để tài liệu mới được chấp nhận đưa vào các bộ tuyển tập này, chúng đã được học nguyên văn và sau đó đối chiếu với nội dung của các bộ tuyển tập đã có. Nếu sự đối chiếu cho thấy cái mới phù hợp với cái cũ, nó sẽ được thêm vào, và rõ ràng được lưu truyền đúng nguyên văn. Nếu đoạn văn về bốn mahāpadesa phản ánh sự thực hành thực tế của Phật giáo sơ kỳ, thì khó có thể hình dung rằng các phương pháp truyền khẩu tùy biến có thể đã từng được sử dụng, vì những phương pháp như vậy không đảm bảo độ chính xác đúng nguyên văn mà đoạn văn về bốn mahāpadesa yêu cầu.

Các luận cứ khác về sự tùy biến

Rupert Gethin đã đưa ra các luận cứ khác để hỗ trợ cho lý thuyết về một phương pháp tùy biến trong việc kết tập và truyền bá văn học Phật giáo sơ kỳ. Ông cho rằng việc sử dụng các danh sách ghi nhớ cho phép tạo ra một mức độ linh hoạt nhất định trong quá trình kết tập văn học sơ kỳ:

Những danh sách không chỉ hỗ trợ việc ghi nhớ máy móc (học thuộc lòng) mà còn đóng vai trò như một loại sơ đồ cho việc kết tập một bản kinh. Chúng cho biết có những con đường và chủ đề khác nhau mà nhà kết tập có thể chọn đi theo và mở rộng khi cảm thấy phù hợp.

Kinh tạng Pāli được truyền lại cho chúng ta như một văn bản văn học cố định, nhưng rõ ràng không phải luôn như vậy. Căn cứ vào mô hình của các danh sách kết nối, người ta có thể dễ dàng nhận thấy cách có thể có một phiên bản của một bản kinh mà nó đề cập đến bốn việc áp dụng chánh niệm như một danh sách tối thiểu, và một phiên bản khác đề cập đến chúng với một sự giải thích ngắn gọn, và tuy nhiên có một phiên bản khác nữa tiếp tục đưa ra một giải thích rất đầy đủ. Một tình trạng các vấn đề như vậy nêu bật những khó khăn khi tham gia tranh luận về phiên bản “gốc" của một bản kinh, ví dụ, ở nơi bối cảnh nghiên cứu so sánh giữa các bộ kinh Pāli và kinh A-hàm Hán ngữ.

Peyyāla hay “phần lặp lại" của Tương ưng bộ và Tăng chi bộ thì đặc biệt thú vị về mặt này. Ở đây, các bản kinh, như chúng ta có, chỉ ra một khuôn mẫu hoặc công thức ban đầu sẽ được áp dụng cho một chuỗi các danh sách khác nhau. Kết quả là một bản kinh có những bản tóm tắt cơ bản. Thật vậy, không phải lúc nào chúng ta cũng thấy rõ từ các bản chép tay và các ấn bản rằng chúng ta phải mở rộng bao nhiêu tài liệu đó để có được bản văn “đầy đủ”. Có lẽ có sự tự do nào đó ở đây; những phần lặp lại (peyyāla) của Tương ưng và Tăng chi bộ thì giống như những hướng dẫn cho việc trì tụng và kết tập bằng miệng hơn là một văn bản văn học cố định.⁹

Do đó, Gethin giả định rằng các danh sách kết nối với nhau đã hình thành các biểu đồ cho việc kết tập các bản kinh. Nhưng người ta có thể phản đối rằng dường như không có nhiều bài kinh được kết tập theo cách này. Thay vào đó, dường như rằng hầu hết các bản kinh trong Trường bộ và Trung bộ là những câu chuyện kể mà chúng sử dụng các danh sách không được hình thành từ chúng. Điều này có lẽ ít rõ ràng hơn đối với các bản kinh ở trong Tương ưng bộ và Tăng chi bộ (và có lẽ một số trong các bản kinh thuộc Trường bộ và Trung bộ) mà ở đó các yếu tố tường thuật bị hạn chế, trong khi các danh sách và các trợ giúp ghi nhớ khác thường cung cấp cấu trúc văn bản nhiều hơn. Vì vậy, có thể hình dung một thời kỳ kết tập truyền khẩu khi nhiều bài kinh được kết tập theo cách mà Gethin đã nghĩ. Trên hết, Gethin đang nói rằng các bản kinh được xây dựng xung quanh các danh sách liên kết với nhau có thể được thu gọn hoặc mở rộng theo ý muốn, nghĩa là chúng không bao giờ được cố định chính xác trong suốt quá trình truyền bá sơ kỳ. Nếu vậy, thật khó để đưa ra bất kỳ giả định nào về hình thức nguyên thủy của một bản kinh. Bằng cách sử dụng mô hình này, Gethin giải thích sự khác biệt giữa các phiên bản Pāli, Sanskrit (của Nhất thiết hữu bộ và Pháp tạng bộ) và Hán ngữ (Nhất thiết hữu bộ) của kinh Thập thượng (Daśottara):

Chúng ta không nên nghĩ về một phiên bản “nguyên thủy" hay “chính xác" của một bản kinh như vậy. Thay vì vậy, những gì chúng ta có ở đây là sự liên kết và tiến trình ghi nhớ; kỹ thuật và hệ thống này vượt ra ngoài việc học thuộc lòng đơn thuần, tạo ra một cấu trúc bên trong nó, giúp cho người ta biết những gì mình đang làm, thì việc tùy biến khi người ta cảm thấy phù hợp là hoàn toàn hợp pháp.

Nếu đúng, điều này có nghĩa rằng một bản kinh đã được sửa đổi liên tục bởi sự tùy biến sau khi nó đã được kế thừa bởi các bộ phái Phật giáo ở vùng Tây Bắc và Nam Ấn. Nhưng bất kể sự thật của lời tuyên bố này là gì, cần phải nhớ rằng kinh Thập thượng đại diện cho một phong cách kết tập kinh điển vô cùng hiếm; chỉ có kinh Phúng tụng (Saṅgīti) được kết tập theo cách tương tự. Như Gethin lưu ý, cấu trúc của hai bản kinh này gợi nhớ lại phương pháp kết tập bằng số của Tăng chi bộ, nhưng không có bài kinh riêng lẻ nào giống như chúng. Nói cách khác, ở đây chúng ta có một ví dụ quan trọng về sự khác biệt thể loại giữa các loại kinh khác nhau, và những khái quát về sự kết tập khối lượng văn học sơ kỳ không nên được thực hiện trên cơ sở của một vài bài kinh khác thường. Các phiên bản khác nhau của kinh Thập thượng, cũng như kinh Phúng tụng, không nên là tiêu chuẩn để xem xét phần còn lại của văn học sơ kỳ. Bất luận thế nào, lời giải thích của Gethin về các phiên bản khác nhau của kinh Thập thượng không phải là lời giải thích duy nhất. Sự khác nhau có thể dễ dàng được tạo ra bởi các biến thể tự nhiên của một sự truyền khẩu tương đối cố định, mà trong trường hợp đó, những người biên tập ban đầu của các bộ phái sẽ phải chịu trách nhiệm về chúng. Điểm này bị Gethin bỏ qua - ông không nói rằng chúng ta có thể lựa chọn hai mô hình để giải thích sự khác biệt giữa các phiên bản kinh Thập thượng của các bộ phái. Mô hình nào có nhiều khả năng mang lại sự thật hơn?

Cả hai quan điểm đều là những lý thuyết nhằm mục đích giải thích các hình thức hiện có của các phiên bản khác nhau của kinh Thập thượng. Trừ khi có bất kỳ bằng chứng hỗ trợ nào được đưa ra, còn không thì có rất ít lựa chọn giữa chúng. Nhưng lý thuyết của Gethin không có bằng chứng nào để hỗ trợ nó. Mặt khác, có bằng chứng để ủng hộ quan điểm rằng sự truyền khẩu thì tương đối cố định. Đoạn văn về bốn mahāpadesa, mà nó dường như đại diện cho các điều kiện kết tập trong Phật giáo tiền bộ phái, gợi ý rằng sự tùy biến là không thể một khi Tăng đoàn sơ kỳ đã bắt đầu nhiệm vụ thu thập tài liệu. Nếu bằng chứng này phản ánh những sự thật lịch sử, thì khó có thể nghĩ rằng sự tùy biến trong việc truyền bá văn học bằng miệng là tiêu chuẩn trong thời kỳ đầu của Phật giáo bộ phái.

Vậy chúng ta phải làm gì với mô hình các danh sách kết nối của Gethin? Nếu chúng ta nhìn vào những bản kinh mà chúng sử dụng rộng rãi các danh mục, thật khó để nghĩ rằng chúng đạt đến hình thức như hiện nay thông qua sự tùy biến. Ví dụ, nhiều bản kinh trong Tương ưng và Tăng chi bộ đều sử dụng các danh sách một cách rộng rãi và có phương pháp, nhưng chúng lặp đi lặp lại nhiều đến mức khó có thể nghĩ chúng được tùy biến. Theo kinh nghiệm của tôi, nội dung của một peyyāla (phần lặp lại) thường rõ ràng. Ngay cả ở trong Tương ưng và Tăng chi bộ, mà chúng sử dụng kỹ thuật này một cách rộng rãi nhất, nhiều peyyāla thường xuất hiện sau một bài kinh mở đầu mà nó giải thích nguyên văn khuôn mẫu cần được hiểu cho các bài kinh tiếp theo. Điều này hầu như không cho phép tùy biến tự do. Ví dụ, tr.359 và những trang tiếp theo của phẩm Sáu xứ (Saḷāyatanavagga, Tương ưng bộ IV) trong ấn bản Pāli Text Society đánh dấu sự bắt đầu của Tương ưng Asaṅkhata. Phẩm này bao gồm 44 bài kinh được xếp trong chưa đầy 15 trang, hoàn toàn là nhờ những phần viết tắt đạt được bằng phương pháp lặp lại (peyyāla). Nhưng khuôn mẫu dành cho tất cả các bài kinh được đưa ra đầy đủ trong bản kinh đầu tiên và cuối cùng của phẩm này, và chúng ta không bao giờ nghi ngờ gì về nội dung của các phần lặp lại (peyyāla). Thực sự, đây là quy tắc chung cho các phần lặp lại của Tương ưng bộ và Tăng chi bộ. Khó xảy ra trường hợp có những Tăng sĩ Phật giáo ở Ấn Độ cổ đại đã tụng đọc phần lặp lại trong khi tụng đọc chung, khi họ không bận tâm đến việc trì tụng phiên bản đầy đủ của một bản kinh. Các phần lặp lại của các bản kinh hiện còn cũng không phải là sản phẩm của các nhà kết tập bằng miệng, hoặc những người ghi chép sơ kỳ mà họ đã rút ngắn các bản kinh để những người đọc thuộc lòng có thể tùy biến xung quanh cấu trúc khung của văn bản còn lại. Chúng chỉ là sản phẩm của những người ghi chép về sau, những người nhận thấy công việc viết ra những đoạn dài lặp đi lặp lại là thật sự tẻ nhạt.

Việc thiếu bằng chứng để ủng hộ quan điểm rằng văn học Phật giáo sơ kỳ được kết tập theo cách tùy biến tự do muốn nói rằng chúng ta nên xem xét bằng chứng văn bản cho quan điểm thay thế một cách chi tiết hơn. Một bước sơ bộ theo hướng này đã được thực hiện với việc nghiên cứu đoạn văn về bốn mahāpadesa; như chúng ta đã thấy, điều này ủng hộ những tuyên bố của Norman và Gombrich, tức là sự chính xác về nguyên văn được yêu cầu trong việc truyền bá văn học Phật giáo sơ kỳ. Nếu có thể tìm thấy nhiều bằng chứng thuyết phục hơn cho loại truyền bá này, vậy thì chúng ta phải chấp nhận rằng thuyết này gần với sự thật hơn thuyết thay thế mà ở đó cho thấy không có bằng chứng.

Bằng chứng về sự truyền khẩu tương đối cố định

- Giới bổn (Pātimokkha) của Tỷ-kheo và Tỷ-kheo-ni

Rõ ràng rằng ít nhất một số phần của văn học Phật giáo sơ kỳ phải được truyền thừa nguyên văn vào thời kỳ đầu. Ví dụ, giới bổn Tỷ-kheo và Tỷ-kheo-ni khó có thể là đối tượng của một phương pháp truyền bá tùy biến, vì nội dung của chúng (các giới luật) hầu như không phải là loại tài liệu phù hợp cho sự tùy biến. Đoạn văn sau về những phẩm chất của một “người trì Luật"(Vinayadhara) cho thấy rằng các giới bổn có lẽ luôn được truyền bá nguyên văn:

Thành tựu bảy pháp, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo là bậc trì Luật. Thế nào là bảy? Biết vi phạm; biết không vi phạm; biết phạm nhẹ, biết phạm nặng; cả hai giới bổn được khéo truyền lại một cách rộng rãi, khéo phân loại, khéo điều chỉnh, khéo quyết định thành kinh và thành chi tiết; bốn Thiền thuộc tăng thượng tâm, hiện tại lạc trú, có được không khó khăn, có được không mệt nhọc, có được không phí sức; do đoạn trừ các lậu hoặc, tự mình với thắng trí ngay trong hiện tại chứng ngộ, chứng đạt vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát^.10

Vào thời điểm rất sớm, các giới bổn Tỷ-kheo và Tỷ-kheo-ni hẳn đã được ghi nhớ và được truyền thừa nguyên văn. Cả hai bản văn này đều là những ví dụ về thể loại văn học Phật giáo sơ kỳ không bị chi phối bởi các quy ước về tùy biến.

- Tụng đọc nguyên văn giới bổn Tỷ-kheo

Có thêm bằng chứng ủng hộ quan điểm rằng không chỉ việc truyền thừa các giới bổn cần phải đúng nguyên văn mà hầu hết các tài liệu Phật giáo sơ kỳ cũng phải đều như vậy. Ví dụ, một trong các giới Ứng đối trị (Pācittiya) trong giới bổn Tỷ-kheo cấm một Tỷ-kheo giảng pháp “từng chữ một"cho một người chưa thọ giới Cụ túc:

Nếu Tỷ-kheo nào bắt một người chưa thọ giới (anupasampannaṃ) tụng đọc (vāceyya) Pháp [dhamma] từng chữ một (padaso) thì phạm tội buộc phải sám hối.

Trong kinh điển Pāli, từ Dhamma thường chỉ cho giáo pháp và từ Vinaya chỉ cho giới luật, và như vậy, dường như ở nơi giới Ứng đối trị này, từ Dhamma đề cập đến giáo pháp được gộp vào trong Kinh tạng hơn là các giới thuộc Luật tạng. Điều này thật rõ ràng, vì giới luật cấm người chưa thọ giới Cụ túc học giới Tỷ-kheo. Nếu những người không phải Tỷ-kheo được các thành viên của Tăng đoàn giảng dạy, thì họ không thể được dạy các giới luật của Luật tạng mà chỉ được dạy về giáo lý, tức là Pháp. Và nếu một người không phải là Tỷ-kheo không được phép tụng đọc giáo pháp từng chữ một, thì điều đó cho thấy rằng các Tỷ-kheo đã tụng đọc giáo pháp từng chữ một, tức tụng đọc nguyên văn. Bằng chứng này cho thấy rằng các phần kinh trong văn học Phật giáo sơ kỳ đã được học thuộc nguyên văn trong giới xuất gia. Trong khi phạm vi của tài liệu được bao hàm trong từ Pháp không được làm rõ, và mặc dù đoạn văn không loại trừ việc sử dụng các phương pháp tùy biến, nhưng chúng ta có bằng chứng quan trọng cho thấy rằng việc học tập kinh điển trong Phật giáo sơ kỳ bao gồm việc tụng đọc nguyên văn, và rằng một số phần của Kinh tạng đã được truyền thừa theo cách này.

- Kinh Nghĩ như thế nào (Kinti)

Bằng chứng khác đối với sự truyền thừa nguyên văn của văn học Phật giáo sơ kỳ được cung cấp ở một số nơi. Trong kinh Nghĩ như thế nào (Kinti), lộ trình hành động cần được thực hiện khi có sự bất đồng về nghĩa (attha) và văn tự (vyañjana) của thắng pháp (abhidhamme). Theo phong cách thấu đáo rất đặc trưng của các bản kinh sơ kỳ, Đức Phật đã mô tả bốn loại bất đồng (nānāvādā) có thể xảy ra:

1. Bất đồng về nghĩa và văn tự (atthato c’eva nānaṃ byañjanato ca nānaṃ).

2. Bất đồng về nghĩa nhưng không phải về văn tự (atthato hi kho nānaṃ byañ-janato sameti).

3. Đồng ý về nghĩa nhưng không đồng ý về văn tự (atthato hi sameti byañjanato nānaṃ).

4. Đồng ý về nghĩa và văn tự (atthato c’eva sameti byañjanato sameti).

Phương pháp giải quyết bốn loại bất đồng này ít nhiều giống nhau trong mọi trường hợp. Đối với loại bất đồng thứ nhất (về nghĩa và văn tự), Đức Phật khuyên như sau:

Ở đây, nếu các ông nghĩ như sau: “Giữa các vị Tôn giả này có sự sai khác về nghĩa, có sự sai khác về văn”; ở đây, Tỷ-kheo nào các ông nghĩ là nhu thuận dễ nói hơn, hãy đến vị ấy nói như sau: “Giữa các Tôn giả có sự sai khác về nghĩa, có sự sai khác về văn. Về vấn đề này các Tôn giả phải biết có sự sai khác về nghĩa, có sự sai khác về văn như thế này. Các Tôn giả chớ có cãi lộn với nhau”.

Rồi một Tỷ-kheo nào của phái bên kia mà các ông nghĩ là nhu thuận dễ nói hơn, hãy đến vị ấy và nói như sau: “Giữa các Tôn giả có sự sai khác về nghĩa, có sự sai khác về văn. Về vấn đề này, các Tôn giả phải biết có sự sai khác về nghĩa, có sự sai khác về văn như thế này. Các Tôn giả chớ có cãi lộn với nhau”.

Như vậy, cái gì khó nắm giữ, cần phải thọ trì là khó nắm giữ. Sau khi thọ trì là khó nắm giữ cái gì khó nắm giữ, cái gì thuộc về Pháp, cái gì thuộc về Luật phải được nói lên.

Phương pháp giải quyết bất đồng như vậy thì dành cho cả bốn trường hợp, mặc dù không rõ làm thế nào có thể xảy ra tranh chấp nếu hai bên đồng ý cả về nghĩa và văn. Quá trình phân xử dường như có sự tham gia của một nhóm Tỷ-kheo trung lập, tức là Tăng đoàn nói chung, làm trung gian giữa hai nhóm. Người đại diện cho Tăng đoàn nêu ra lý do của sự khác biệt, và sau đó kêu gọi không để sự khác biệt làm bùng phát thành một sự tranh cãi (vivada), điều có thể dẫn đến phá hòa hợp Tăng. Câu ngắn gọn ở cuối đoạn kinh không rõ ràng lắm, nhưng dường như để hình dung ra một kịch bản ở đó hai nhóm đã phải chấp nhận quyết định của cơ quan hòa giải.

Chúng ta không biết liệu bằng chứng này có ghi lại thực tế lịch sử hay không, nhưng cách tiếp cận thực tế được xem xét trong bản kinh cho thấy rằng Tăng đoàn sơ kỳ đã giải quyết các tranh cãi văn học theo cách thức như vậy. Tất nhiên, có thể đoán rằng một số khác biệt sẽ không được giải quyết, nhưng đó không phải là vấn đề chính. Điểm đáng chú ý ở đây là bản kinh cho thấy rằng những bất đồng về cách diễn đạt chính xác văn học sơ kỳ có thể là vấn đề nghiêm trọng. Những khác biệt chắc chắn đã nảy sinh, và một số trong chúng có lẽ không được giải quyết, nhưng đoạn văn này cho thấy rằng một giả định chung đã được tất cả các Phật tử chấp nhận là rằng giáo pháp nên được truyền thừa nguyên văn.

Ở nơi ánh sáng của bằng chứng này, thật khó để nhận ra các phương pháp tùy biến có thể đã được sử dụng như thế nào trong việc truyền bá văn học Phật giáo sơ kỳ. Việc học nguyên văn các giới bổn, sự hướng dẫn bao gồm việc tụng đọc giáo pháp nguyên văn, và các quy trình điều chỉnh mà chúng loại bỏ cách diễn đạt sai, tất cả đều ngăn cản sự tùy biến. Chúng ta cũng đã thấy rằng những lập luận về khả năng tùy biến là không thuyết phục. Bằng chứng nghiên cứu cho đến nay là đặc biệt phiến diện. Nhưng để đi đến một sự hiểu biết chính xác hơn về vấn đề này, chúng ta phải xem xét chi tiết hơn về thể loại văn học truyền khẩu của Phật giáo sơ kỳ.

Thể loại trong văn học Phật giáo sơ kỳ

Thể loại có thể được định nghĩa như sau:

Một gattung hay thể loại là một khuôn mẫu quy ước, có thể nhận ra bằng các tiêu chí chính thức nào đó (phong cách, hình dạng, giọng điệu, cấu trúc cú pháp cụ thể hay thậm chí cả những cấu trúc ngữ pháp, các khuôn mẫu công thức luôn tái diễn) mà nó được sử dụng trong một xã hội cụ thể ở nơi các bối cảnh xã hội bị chi phối bởi các quy ước chính thức nào đó.¹¹

Theo định nghĩa này, thể loại của một sáng tác phụ thuộc vào một số tiêu chí chính thức nào đó, chẳng hạn như phong cách hoặc các mẫu công thức luôn tái diễn, và nó được xác định phần lớn bởi các quy ước của xã hội mà ở đó nó thực hiện chức năng. Nếu chúng ta xem xét văn học Phật giáo sơ kỳ theo cách này, vậy thì thể loại của nó cho chúng ta biết điều gì về sự truyền bá của nó? Vấn đề phong cách dường như là một vấn đề khá đơn giản - kinh điển Phật giáo là những tác phẩm trang trọng khó có thể truyền tải bằng sự trình diễn. Bằng chứng nội tại của văn học Phật giáo sơ kỳ cho thấy chính xác điều này. Trong đoạn văn sau đây từ Tăng chi bộ mà nó bình luận về những lý do đưa đến sự biến mất của Pháp và Luật trong tương lai, các bản kinh được xem là những lời thiêng liêng hơn những tác phẩm được trình diễn:

Thêm nữa, này các Tỷ-kheo, sẽ có các Tỷ-kheo trong tương lai, thân, giới, tâm [và] tuệ không được phát triển. Vì bản chất này, những bài kinh do Như Lai thuyết giảng - thâm sâu, với ý nghĩa thâm sâu, siêu việt, liên hệ với không - khi được nói ra họ sẽ không muốn nghe [những điều này], họ sẽ không lắng tai [nghe], họ sẽ không hướng tâm trí của họ đến sự hiểu biết [chúng], và họ sẽ không nghĩ rằng những lời dạy đó nên được học và thực hành. Nhưng những bài kinh mà chúng thuộc dạng thi kệ, do các nhà thơ tạo ra, với những âm tiết và văn từ trang sức, thuộc ngoại đạo [nhưng] được nói bởi các đệ tử, họ sẽ muốn lắng nghe [những điều này] khi chúng được nói ra, họ sẽ lắng nghe [chúng], họ sẽ hướng tâm trí của họ đến sự hiểu biết [chúng], và họ sẽ nghĩ rằng những giáo pháp đó nên được học và thực hành.¹²

Rõ ràng đây là bằng chứng cho thấy rằng Tăng đoàn sơ kỳ đã nghi ngờ về phong cách thi ca trong việc kết tập kinh điển. Và nếu chúng ta kết luận từ điều này rằng hầu hết các bản kinh sơ kỳ không được xem là những sáng tác thơ ca, thì điều đó làm giảm đáng kể khả năng rằng chúng được tùy biến theo cách nào đó. Schmithausen cho rằng bản kinh mà nó chứa đựng bằng chứng này có thể muộn hơn so với các bản kinh khác được tìm thấy trong cùng một phẩm (vagga)¹³, nhưng quan điểm mà nó đưa ra về phong cách tụng đọc các bản kinh được chứng thực bằng các bằng chứng kinh điển khác. Ví dụ, kinh Gītassara (Tăng chi bộ) cảnh báo về mối nguy hiểm của việc tụng đọc giáo pháp với giọng kéo dài (āyatakena gītassarena)¹⁴; một trong những mối nguy hiểm này là các gia chủ sẽ nghĩ rằng các Tỷ-kheo hát (gāyanti) giống như họ¹⁵. Lời khuyên không tụng đọc giáo pháp theo phong cách ca hát tương ứng với một đoạn trong Luật tạng, ở đó Đức Phật cấm tụng đọc giáo pháp bằng giọng kéo dài:

Lúc bấy giờ, sáu vị Tỷ-kheo đang tụng đọc giáo pháp bằng một giọng kéo dài. Mọi người cảm thấy khó chịu, bực bội [và nói]: ‘Giống như chúng tôi hát, những vị Thích tử này cũng tụng đọc giáo pháp với giọng kéo dài”.¹⁶

Đức Phật sau đó nói rằng việc tụng đọc như vậy là phạm tội Tác ác (dukkaṭa)¹⁷. Dường như rằng phong cách đó quan trọng đối với Tăng đoàn sơ kỳ, những người không muốn văn học của họ được truyền bá theo phong cách thi ca của những người không phải là Tăng sĩ. Điều này không có gì đáng ngạc nhiên vì những Phật tử sơ kỳ đã nỗ lực truyền bá văn học thiêng liêng; họ quan tâm đến việc bảo tồn những giáo thuyết quan trọng hơn là xem xét nhu cầu của thính chúng. Đối với tôi, việc xem xét phong cách này đã loại trừ khả năng việc tụng đọc dựa vào các phương pháp mà chúng có lẽ bao gồm các yếu tố tùy biến. Ngoài ra, có bằng chứng cho thấy rằng các quy ước chính thức về việc truyền khẩu đã bị ảnh hưởng và được hình thành bởi các khuôn mẫu chung mà chúng có hiệu lực bên trong Tăng đoàn sơ kỳ. Bằng chứng cho thấy rằng việc tụng đọc chung là tiêu chuẩn, và điều này có ý nghĩa quan trọng đối với việc truyền bá văn học sơ kỳ. Bằng chứng như vậy được tìm thấy trong kinh Thanh tịnh (Pāsādika), ở đó Đức Phật được cho là đã khuyên nên tụng đọc chung để đáp lại những cuộc tranh cãi của người Kỳ-na giáo sau cái chết của Nigaṇṭha Nātaputta:

Do vậy, này Cunda, những pháp do Ta tự chứng tri và tuyên bố cho các ngươi, tất cả các ngươi hãy hội họp lại và tụng đọc lại, chớ có tranh cãi, nhưng hãy so sánh các nghĩa với nhau (atthena atthaṃ), các câu với nhau (byañjanena byañjanaṃ) để cho phạm hạnh này được tồn tại lâu dài, được an trú lâu dài, vì hạnh phúc cho muôn loài, vì an lạc cho muôn loài, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì an lạc cho chư thiên và cho loài người.¹⁸

Bằng chứng này cho thấy rằng những Phật tử sơ kỳ đã sử dụng trường hợp tranh cãi của Kỳ-na giáo về văn học của họ để đảm bảo sự truyền bá chính xác những giáo thuyết ban đầu của họ. Có những hàm ý quan trọng nếu việc tụng đọc chung là phương tiện khẩu truyền quan trọng nhất trong Tăng đoàn Phật giáo sơ kỳ, như Mark Allon đã lưu ý:

Tụng đọc chung hay tụng đọc theo nhóm đòi hỏi sự diễn đạt cố định. Không thể có nhiều hơn một cá nhân thực hiện cùng một lúc theo cách được Parry-Lord mô tả mà không tạo ra sự hỗn loạn, vì theo phương pháp đó, mỗi cá nhân lại tạo ra các tác phẩm của mình mỗi khi vị ấy tụng đọc.¹⁹

Nếu những lời của Đức Phật trong kinh Thanh tịnh được xem là đúng, điều đó có nghĩa rằng những quy ước chính thức của việc tụng đọc theo nhóm sẽ loại trừ khả năng tùy biến của các cá nhân theo cách thức của một người thực hiện bằng miệng đơn lẻ. Các thể loại khác nhau mà chúng tạo nên văn học Phật giáo sơ kỳ đều có thể được tụng đọc theo nhóm vào một thời điểm nào đó, và điều này liên quan đến các điều kiện xã hội rất khác với những điều kiện mà ở đó các phương pháp dựa trên việc trình diễn và tùy biến có thể có hiệu lực. Bằng chứng cho việc tụng đọc theo nhóm không chỉ giới hạn ở kinh Thanh tịnh - bằng chứng tương tự được tìm thấy trong kinh Phúng tụng (Saṅgīti). Nếu đúng như vậy, có khả năng là các điều kiện kết tập tương tự đã được áp dụng cho chính kinh Thập thượng (Dasuttara), điều sẽ loại trừ đề xuất của Gethin rằng sự khác biệt của các phiên bản khác nhau của kinh này ở trong các bộ phái được tạo ra bởi sự tùy biến bằng miệng của từng người tụng đọc.

Giá trị lịch sử của bằng chứng gián tiếp

Như vậy, tôi đã trích dẫn bằng chứng kinh điển cho thấy sự chính xác nguyên văn trong việc truyền bá văn học Phật giáo sơ kỳ, cũng như bằng chứng cho thấy rằng các điều kiện xã hội và văn phong đã ngăn cản các phương pháp truyền miệng tùy biến. Tuy nhiên, bằng chứng này đòi hỏi phải xem xét kỹ lưỡng hơn. Chúng ta có nên cho rằng bằng chứng kinh sách là một ghi chép chính xác về các sự kiện lịch sử? Nhiều học giả ngày nay nghiêng về ý kiến rằng các bản kinh Phật giáo sơ kỳ hầu như không chứa đựng bất kỳ thông tin lịch sử đáng tin cậy nào. Quan điểm này đã được Gregory Schopen nói rõ như sau:

Ngay cả văn bản tường thuật ở trong hình thức đơn giản nhất cũng có một mục đích, và rằng trong các bản “kinh”, đặc biệt là ở Ấn Độ, mục đích đó hầu như không bao giờ là “lịch sử"theo nghĩa của chúng ta về thuật ngữ này…

Các học giả Phật giáo Ấn Độ đã xem các giới luật và các mô tả văn học chính thức về lý tưởng Tăng sĩ được lưu giữ trong các bản chép tay có niên đại rất muộn là những phản ánh chính xác về đời sống và sự nghiệp tu hành của các Tăng sĩ Phật giáo thực sự ở Ấn Độ sơ kỳ.²⁰

Nhưng chắc chắn sẽ là ngây thơ khi xem xét toàn bộ nội dung của văn học kinh điển theo cách này. Rõ ràng là phần lớn văn học kinh điển có tính chất quy chuẩn, nhưng điều này không biện minh cho tuyên bố rằng nó không chứa các yếu tố mô tả hoặc lịch sử. Trong thực tế, có thể thực hiện một số bước khá đơn giản để tách tài liệu quy chuẩn ra khỏi tài liệu mô tả. Chúng ta phải phân biệt bằng chứng trực tiếp với bằng chứng gián tiếp. Theo cách nói pháp lý, bằng chứng gián tiếp không phải là bằng chứng trực tiếp của một nhân chứng mà anh ta tuyên bố rằng anh ta đã nhìn thấy hoặc nghe thấy điều gì đó, mà là một sự thật đơn lẻ có thể được sử dụng để suy ra một sự thật khác. Nói cách khác, bằng chứng gián tiếp là bằng chứng gián tiếp, bằng chứng mà nó không chủ ý đưa ra một giả định nào đó.

Ở nơi ngữ cảnh văn học Phật giáo sơ kỳ, bằng chứng gián tiếp không phải là bằng chứng trực tiếp có trong các bản kinh, nhưng bao gồm các sự kiện gián tiếp mà từ đó các sự kiện khác có thể được suy ra. Ví dụ, lời khuyên của Đức Phật trong kinh Nghĩ như thế nào (Kinti) về cách giải quyết những tranh cãi có khả năng gây chia rẽ Tăng đoàn là bằng chứng trực tiếp mà nó không thể chứng minh hay phủ nhận; và chúng ta không biết liệu Đức Phật có nói một điều như vậy hay không, hay Tăng đoàn có theo những lý tưởng mà Ngài đã đặt ra vào thời điểm đó hay không. Đây là bằng chứng quy chuẩn mà Schopen rất nghi ngờ về nó. Nhưng bằng chứng gián tiếp chứa đựng ở nơi đoạn văn này bao gồm sự thật rằng Tăng đoàn thời kỳ đầu nghĩ rằng có thể có những tranh cãi về cách diễn đạt chính xác văn học truyền miệng sơ kỳ. Từ điều này, chúng ta có thể suy luận rằng ưu tiên của Tăng đoàn sơ kỳ là diễn đạt văn học chính xác, và rằng những nỗ lực đã được thực hiện để truyền thừa các tác phẩm Phật giáo sơ kỳ một cách chính xác, đúng nguyên văn. Nếu vấn đề không phải như vậy, bản kinh sẽ không bao giờ nói rằng tranh cãi có thể xuất hiện vì vấn đề nguyên văn.

Theo cách tương tự, tất cả các bằng chứng khác mà tôi đã trình bày đều là gián tiếp và từ đó chúng ta có thể suy ra rằng những Phật tử sơ kỳ đã thực sự cố gắng truyền bá văn học Phật giáo sơ kỳ với độ chính xác từng chữ một. Vì vậy, ở nơi đoạn văn về bốn mahāpadesa, việc nói rằng lời dạy mới nên được so sánh với “Kinh"và “Luật"đang tồn tại thì điều này có nghĩa rằng những Kinh và Luật đang tồn tại này phải được truyền nguyên văn - nếu không người ta sẽ không bao giờ nói rằng các từ ngữ và văn cú của lời dạy mới phải được học một cách chính xác (sādhukaṃ). Việc mô tả về người trì Luật (Vinayadhara) chắc chắn là một lý tưởng, nhưng lý tưởng của việc học cả hai giới bổn đúng nguyên văn phản ánh sự thật rằng đây là cách mà các Phật tử sơ kỳ đã cố gắng truyền bá nó vào thời kỳ đầu. Và kinh Thanh tịnh (Pāsādika) sẽ không bao giờ nói rằng khi các Tỷ-kheo tập hợp lại để cùng nhau tụng đọc thì việc tụng đọc phải là “đúng từng chữ" (byañjanena byañjanaṃ) trừ khi các Phật tử sơ kỳ đã nỗ lực truyền bá kinh văn theo cách này…

Sắc lệnh Calcutta-Bairāṭ của vua Aśoka

Có một điểm cuối cùng tôi muốn nêu ra. Nơi sắc lệnh Calcutta-Bairāṭ, vua Aśoka đã nêu tên một số bản kinh mà việc học tập chúng ông cho là có lợi ích²¹. Người ta nói chung chấp nhận rằng bản kinh mà Aśoka gọi là Munigāthā thì tương ứng với Munisutta (Tương ưng bộ 207-21), Moneyasūte có lẽ là nửa sau của Nālakasutta (Tương ưng bộ 699-723), và Upatisapasine có thể tương ứng với kinh Sāriputta (Tương ưng bộ 955-975)²². Việc xác định các tiêu đề khác thì ít chắc chắn hơn²³, nhưng Schmithausen, theo sau Oldenberg²⁴, xác định những gì Aśoka gọi Lāghulovāda là một phần của bản kinh trong Trung bộ, kinh Giáo giới La-hầu-la ở Am-bà-la (Ambalaṭṭhika-Rāhulovāda). Khó có khả năng là Aśoka đã biết những bản kinh này ở dạng chính xác giống như chúng được tìm thấy trong Kinh tạng hiện còn, nhưng điều này không thành vấn đề.

Vấn đề là rằng Aśoka có thể đã đặt tên cho các bản kinh, và điều này chắc chắn có nghĩa rằng nội dung của chúng ít nhiều đã được cố định. Tôi nghi ngờ liệu những thính giả thường xuyên của một người trình bày bằng miệng có thể tập hợp các sự kiện có liên quan của bất kỳ sự trình bày bằng miệng cụ thể nào đó và đề cập đến nó bằng một tiêu đề duy nhất hay không. Văn học Phật giáo thời kỳ đầu mà Aśoka biết chắc chắn phải chứa những tác phẩm tương đối cố định, và điều này có nghĩa rằng những tác phẩm ở trong các tuyển tập văn học mà chúng thuộc về các nhà truyền giáo được phái đi vào thời của ông cũng tương đối cố định. Tuyên bố này được hỗ trợ bởi sự thật rằng đoạn kinh ở trong kinh Đại bát Niết-bàn bằng Pāli ngữ nói về bốn mahāpadesa thì gần giống với bản kinh Sanskrit tương ứng, hàm ý rằng phương pháp trì tụng nguyên văn của một bản kinh là tiền bộ phái, và do đó có niên đại trước nửa thế kỷ III tr.TL. Những Phật tử của thế kỷ IV và III trước TL chắc hẳn đã hệ thống các bản kinh đã cố định. Do đó, sự khác nhau trong các đoạn văn tương ứng của văn học bộ phái hiện còn không thể là kết quả của sự truyền miệng tùy biến.²⁵

__________

(Nguồn: Journal of the International Association of Buddhist Studies, Volume 27 Number 1 2004, tr.97-128)

Alexander Wynne - Giảng viên tại St John’s College - University of Oxford.

⁽²⁾ Lamotte (1988), History of Indian Buddhism, from the Origins to the Śaka Era, trans. Sara Webb-Boin, (Louvaine: Université Catholique de Louvain); bản Pháp ngữ có tiêu đề: Histoire du Bouddhisme Indien, des origines a l’ère Śaka (Louvaine, 1958: Bibliothèque du Muséon), tr.129-130.

⁽³⁾ Xem Albert B. Lord, (1960), The Singer of Tales, Cambridge, Mass.

⁽⁴⁾ Cousins, (1983), “Pāli Oral Literature”, trong Buddhist Studies - Ancient and Modern, ed. P. Denwood and A. Piatigorsky, London, tr.1.

⁽⁵⁾ Norman, (1997), A Philological Approach to Buddhism: the Bukkyo Dendo Kyokai Lectures 1994, London: School of Oriental and African Studies, tr.49.

⁽⁶⁾ Gombrich, Gombrich, R.F. (1990), “How the Mahayana began”, The Buddhist Forum: Seminar Papers 1987-1988, ed. T. Skorupski (London: SOAS), tr.21.

⁽⁷⁾ Cousins, (1983), “Pāli Oral Literature”, trong Buddhist Studies - Ancient and Modern, ed. P. Denwood and A. Piatigorsky, London, tr.4-5.

⁽⁸⁾ Cousins, tr.2-3.

⁽⁹⁾ Gethin, (1992), “The Matikas: memorization, mindfulness and the list”, trong The Mirror of Memory, Reflections on Mindfulness and Remembrance in Indian and Tibetan Buddhism, ed. J. Gyatso, Albany: State University of New York Press, tr.156.

⁽¹⁰⁾ A IV.140.18ff.

⁽¹¹⁾ Barton, John (1996), Reading the Old Testament, Method in Biblical Study, Second edition, London: Darton, Longman and Todd, First edition, tr.32.

⁽¹²⁾ A III.107.11ff.

⁽¹³⁾ Schmithausen, “An Attempt to Estimate the Distance in Time between Asoka and the Buddha in terms of Doctrinal History”, trong The Dating of the Historical Buddha Part 2, ed. Heinz Bechert, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, tr.117.

⁽¹⁴⁾ A III.251.1ff.

⁽¹⁵⁾ A III.251.4ff.

⁽¹⁶⁾ Vin II.108.5.

⁽¹⁷⁾ Vin II.108.21.

⁽¹⁸⁾ D III.127.15ff.

⁽¹⁹⁾ Allon, (1997), Style and function: a study of the dominant stylistic features of the prose portions of Pali canonical sutta texts and their mnemonic function, Tokyo, tr.366.

⁽²⁰⁾ Schopen, 1997, Bones, Stones and Buddhist Monks. Collected Papers on the Archaeology, Epigraphy, and Texts of Monastic Buddhism in India, University of Hawaii Press, tr.3.

⁽²¹⁾ Hultzsch, Corpus Inscriptionum Indicarum Vol. I: Inscriptions of Aśoka, New Delhi: The Director General Archaeological Survey of India, First Published: Oxford, Clarendon Press for the Government of India, 1925, tr.173.

⁽²²⁾ Norman, 2001, The Group of Discourses (Sutta-nipāta), Second edition, Oxford: Pāli text Society, tr.xxxiii.

⁽²³⁾ Xem Schmithausen, 1992, “An Attempt to Estimate the Distance in Time between Aśoka and the Buddha in terms of Doctrinal History”, trong The Dating of the Historical Buddha Part 2, ed. Heinz Bechert, tr.110-147. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, tr.116-117.

⁽²⁴⁾ Oldenberg, Hermann ed., (1997), The Vinaya Piṭakaṃ: One of the Principal Buddhist Holy Scriptures in the Pāli Language. Vol. I. The Mahavagga, Oxford: The Pāli Text Society, First published: Williams and Norgate, 1879, tr.xl.

⁽²⁵⁾ Đoạn này tác giả (Alexander Wynne) dường như muốn bác bỏ quan điểm của É. Lamotte, người cho rằng kinh điển Phật giáo chưa được hệ thống hóa vào thời vua Aśoka. (Ghi chú của người dịch Việt ngữ).

(NSGN 337)

Alexander Wynne -Đăng Nguyên dịch/Nguyệt san Giác Ngộ