Tên tiếng Phạn của Quán Âm Là "Avalokitésvara”, dịch âm là "A Phược Lô Chỉ Đê Thấp Phạt La", hoặc "A Bà Lô Cát Đê Xá Bà Là", "Bô Lô Yết Để Nhiếp Phạt Đa". Có học giả nước ngoài cho rằng, nghĩa ban dầu của Avalokitésvara có nhiều hàm ý khác nhau như: Chủ tể quan sát thế giới này, Chủ tể mà chúng ta thấy được, Chủ tể được nhìn thấy, Chủ tể quan sát (thể giới này), v.v…Việc phiên dịch danh xưng Quán Âm tại Trung Quốc cũng trải qua nhiều giai đoạn diễn tiến, với nhiều tranh luận.
Trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, vị Bồ tát này được dịch sang tiếng Hán với nhiều tên gọi khác nhau như Áp Lâu Tuyên, Quang Thế Âm, Quán Thế Tự Tại, Quán Thế Âm Tự Tại, Quán Thế Âm Tự Tại Giả, Khuy Âm, Hiện Âm Thanh, v.v… Ngoài ra, xuất phát từ nhiều phương diện như tinh thần, phẩm hạnh, năng lực, v.v… của Ngài, trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa còn xuất hiện nhiều tên gọi khác như: Cứu Thế Bồ tát, Đại Bi Bồ tát, Đại Bi Thánh giả, Liên Hoa Đại sĩ, Liên Hoa Sinh, Viên Thông Đại sĩ, Bạch Y Đại sĩ, Thí Vô Úy giả (Abhayamdada), Cứu Thế Tịnh Thánh (Duh-kharaksaka), Phổ Môn (Saman-tamukha), Đại Bi Thánh giá (Mahakarunikamuni), Liên Hoa Thủ (Padmapãni), v.v… Những tên gọi này, có tên gọi được truyền từ Ấn Độ sang, có tên gọi thì chỉ xuất hiện tại Trung Quốc.
Trong đó, khác biệt lớn nhất có thể chia thành hai nhánh: Quán Thế Âm và Quán Tự Tại. Nhánh "Quán Thế Âm" bao gồm Quán Âm, Quang Thế Âm, Khuy Âm, Hiện Âm Thanh, v.v… Nhánh "Quán Tự Tại" chủ yếu gồm Quán Thế Tự Tại, Quán Thế Âm Tự Tại Giả. "Quán Thế Âm Tự Tại" là tên gọi nằm giữa hai nhánh trên.
Trải qua diễn biến trường kỳ của lịch sử, hai nhánh tên gọi này có thể chia thành ba giai đoạn liên quan tới thời gian: Quang Thế Âm, Quán Thế Âm, và Quán Tự Tại. Về sau, hầu như không còn lưu truyền tên gọi "Quang Thế Âm" ở giai đoạn thứ nhất, còn tên gọi "Quán Thế Âm" xuất hiện ở giai đoạn hai lại rất phổ biến sau sự thịnh hành của tên gọi "Quán Tự Tại".
Khi luận về quá trình lịch sử Phật giáo tới Trung Quốc nói chung và tín ngưỡng Quán Âm nói riêng, có những thuyết như sau:
1). Giới học thuật phần lớn đều khẳng định Phật giáo được truyền vào Trung Quốc kể từ thời Hán Ai Đế, Nguyên Thọ nguyên niên là tư liệu lịch sử khả chứng. Năm 1998, Trung Quốc tổ chức hoạt động kỷ niệm "2000 năm Phật giáo truyền vào Trung Quốc" với quy mô lớn. Về những nhận định tổng kết và nghiên cứu tổng thuật của giới học thuật về vấn đề này có thể tham khảo bài viết của Vương Chí Viễn: Trung Quốc Phật giáo sơ truyền sử biện thuật bình, Pháp âm, năm 1998, kỳ 3. Niên hiệu Nguyên Thọ năm đầu đời vua Hán Ai Đế (năm thứ 2 trước Công nguyên), sứ thần Y Tồn người nước Đại Nguyệt Thị (Tokharian, thuộc Trung Á ngày nay), khẩu truyền Phù đồ kinh cho đệ tử của mình là tiến sĩ Cảnh Lô người Tây Hán. Từ đây, Phật giáo Án Độ bắt đầu lưu truyền tại Trung Quốc.
2). Lịch sử Trung Quốc thường hay lưu truyền câu chuyện Minh Đế thời Đông Hán cảm mộng cầu pháp, Phật giáo từ đó bắt đầu truyền vào Trung Hoa. Nhưng câu chuyện này không có chứng thực lịch sử rõ ràng.
3). Theo một số sử liệu có căn cứ, thì An Thế Cao là vương tử nước An Tức (một nước cổ thuộc vùng đất Ba Tư, phía tây bắc Ấn Độ hiện nay), là người đầu tiên đến Trung Hoa truyền bá Phật giáo. Ngài tên Thanh, tự Thế Cao. Vì họ của Ngài lấy theo tên nước, nên mới có các tên như An Thanh, An Hầu, An Thế Cao, về sau được nhớ tới như một nhà dịch thuật và truyền giáo. Sư đến Lạc Dương vào năm Kiến Hòa thứ hai (148) đời Hán Hoàn Đế, và ở lại đây cho đến giữa những năm Kiến Ninh (168 - 172) đời Hán Linh Đế. Trong hơn 20 năm này, ông tổng cộng đã dịch 30 bộ với 40 quyển kinh Phật.
Càng về sau này sự truyền bá tín ngưỡng Quán Âm Ấn Độ vào Trung Quốc ở mỗi giai đoạn lịch sử đều dựa trên cơ sở dịch thuật kinh điển. Phiên dịch kinh điển đại diện cho dung nạp văn hóa, có dung nạp mới có lý giải và chấp nhận, mới có thể vận dụng trong thực tiễn, mới không ngừng phát triển làm phong phú thêm, và mới có thể Trung Quốc hóa.
Những mốc thời gian cụ thể và cho rằng là sự chính xác thì dường như không có, tuy nhiên phần lớn các học giả cho rằng tín ngưỡng Quán Âm lần đầu được du nhập tới Trung Quốc là ở thời đại Nguỵ - Tấn, tất cả các sự kiện đương thời đã tác động lên nhau, cộng thêm quá trình diễn tiến của thời gian đã góp phần mở đầu cho sự hoà nhập và phát triển tín ngưỡng Quán Thế Âm tại Trung Quốc.
Tín ngưỡng Quán Âm ở Ấn Độ cổ đại sau khi truyền sang đất Hán dần dần trở thành tín ngưỡng quan trọng, chiếm vị trí lớn trong lòng người dân, đặc biệt là góc độ về hình tượng từ bi rộng lớn và cứu khổ, cứu nạn, khi được xưng niệm danh hiệu.
Diễn biến của cách dịch tiếng Hán về tên gọi của Bồ tát Quán Âm có liên hệ chặt chẽ với lịch sử dịch kinh điển ở Trung Quốc. Trong cả quá trình này, các nhà nghiên cứu chia thành 3 giai đoạn tạm gọi là thời kỳ cổ, cựu và tân.
1). Thời kỳ “cổ dịch”: Được tính mốc từ Cưu Ma La Thập (Kumãrajĩva) thời Hậu Tần trở về trước.
Thời cổ dịch có vị Trúc Pháp Hộ nhà Tây Tấn được coi là vị dịch kinh quan trọng nhất thời cổ dịch, và ngài dịch danh xưng của Bồ tát là “Quang Thế Âm” trong nhiều bộ kinh điển, nhưng nổi tiếng nhất là bộ Quang Thế Âm Bồ tát Phổ môn phẩm thuộc Chính Pháp hoa kinh. Đại khái ý nghĩa của tên hiệu này là vị Bồ tát có ánh sáng chiếu nghìn dặm (quang), soi sáng tới từng nơi trên thế gian (thế), ai xưng niệm danh hiệu Ngài (âm) lúc nguy nan sẽ được cứu trợ, được giải thoát.
2). Thời kỳ “cựu dịch”: Được tính mốc việc dịch kinh Phật từ thời Cưu Ma La Thập đến thời Trần Huyền Trang đời nhà Đường. Thời kỳ này ngài Cưu Ma La Thập dịch thành “Quán Thế Âm” và được sử dụng phổ biến nhất. Tên hiệu Quán Âm dần dần thay thế tên hiệu cũ, nhất là từ khi Cưu Ma La Thập dịch Diệu pháp liên hoa kinh, phẩm 25 (Quán Thế Âm Bồ tát Phổ môn phẩm), bộ kinh này nhanh chóng được phổ biến và còn được truyền miệng là bộ Quán Thế Âm kinh. “Quán” là quán sát, quán chiếu, “thế” là thế gian và “âm” là âm thanh. Bồ tát Quán Thế Âm là chúng sinh giác ngộ có khả năng quán sát âm thanh thế gian để cứu khổ, cứu nạn, cũng có những giải nghĩa cho rằng sự quán âm này lớn hơn nghĩa âm thanh thế gian đời thường. Sự quán âm còn là sự quán chiếu của bậc Thánh tới khẩu, ý chúng sinh, nếu còn ô nhiễm thì Bồ tát sẽ cứu độ cho thanh tịnh.
Tại thời kỳ này, các nhà dịch học ra đời đều rất tôn sùng tên hiệu Quán Âm, họ đưa ra rất nhiều giải nghĩa cho tên hiệu. Một trong những nhân vật tiêu biểu là sự giải nghĩa của Pháp Vân, chia ý niệm “Quán Thế Âm” thành 4 phần: Quán Thế Âm, Quán Thế Thân, Quán Thế Ý, Quán Thế Nghiệp; lần lượt có ý nghĩa là sự quán sát âm thanh thế gian, thân chúng sinh thế gian, ý thế gian và nghiệp thế gian.
3). Thời kỳ “tân dịch”: Được tính mốc từ sau thời Trần Huyền Trang. Cho tới kỳ sau đời nhà Đường, tên gọi “Quán Thế Âm”, gọi tắt là “Quán Âm” lại được dịch phổ biến rộng rãi là “Quán Tự Tại”, trào lưu này được gọi là trào lưu tân dịch
Ảnh: St
Sự tranh luận tên gọi – Xung đột thời kỳ cựu dịch và tân dịch
Ngài Huyền Trang sau khi sang Ấn Độ thỉnh giáo lý nhà Phật về đến Trung Quốc, bắt đầu công cuộc dịch kinh với quy mô lớn nhất trong lịch sử Trung Quốc. Sư có học thức phong phú, niềm tin thành kính, tinh thông Phạn văn, uyên thâm Phật pháp, hiểu rõ tập tục, văn hóa Phật giáo Ấn Độ, cũng như rất am hiểu lịch sử dịch kinh từ thời xưa.
Ngài Huyền Trang đã đưa ra nhiều nguyên tắc và lý luận phiên dịch mà vẫn còn giá trị quan trọng cho đến ngày nay. Trong quá trình phiên dịch, ngài cực kỳ nghiêm túc và cẩn thận. Sau khi xem lại tất cả những bản dịch kinh ở Trung Quốc, ngài cho rằng các bản dịch này có nhiều vấn đề nghiêm trọng, vì thế mà ngài không những phiên dịch các kinh điển mới về Phật giáo Ấn Độ, mà còn dịch lại nhiều kinh điển đã được dịch trong lịch sử, sửa đổi nhiều cách dịch về những tên gọi quan trọng. Từ đó mở ra một thời đại mới trong lịch sử dịch kinh Trung Quốc, gọi là "Tân dịch".
Về tên gọi của Quán Âm, ngài Huyền Trang cho rằng những tên gọi phổ biến trong quá khứ như "Quang Thế Âm", "Quán Thế Âm" đều dịch sai. Ông từng nhắc đến trong quyển 3 của Đại Đường Tây Vực ký rằng "A Phược Lô Chỉ Đê Thấp Phạt La" dịch sang tiếng Hán là "Quán Tự Tại". "A Phược Lô Chỉ Đa" dịch thành "Quán", "Y Thấp Phạt La" dịch thành "Tự Tại". Còn những tên gọi như "Quang Thế Âm" hay "Quán Thế Âm", "Quán Thế Tự Tại" đều sai". Khuy Cơ (đệ tử của Huyền Trang) đã mở rộng nghĩa của "Quán Tự Tại" trong Bát nhã Tâm kinh u tán, quyển thượng: "''Quán” nghĩa là quán chiếu, liễu không trí tuệ; "Tự tại” ý là thanh thoát, đắc được Thánh quả. Xưa nhờ tu pháp Lục độ, nay được công viên quả mãn. Đầu tiên là quán tuệ, thành tựu mười điều tự tại: Một, thọ tự tại: thọ mệnh dài lâu; hai, tâm tự tại: sinh tử vô nhiễm; ba, tài tự tại: do nhờ bố thí, có được niềm vui; bốn, nghiệp tự tại: thiện nghiệp đến từ tự tu và khuyên người cùng tu; năm, sinh tự tại: do nhờ trì giới, thành tựu sở nguyện; sáu, thắng giải tự tại: do tu nhẫn nhục, tùy nguyện sở thành; bảy, nguyện tự tại: do nhờ tinh tấn, thành tựu những điều quán tưởng; tám, thần lực tự tại: do nhờ thiền định, có được thần thông tối thắng; chín, trí tự tại: thốt lời phạm âm, đầy đủ trí tuệ; mười, pháp tự tại: đắc được trí tuệ, khế hợp kinh điển. Thí như ngọn nến chói sáng nơi căn phòng tối, nên gọi là Quán Tự Tại. Nếu chỉ gọi Quán Âm, e không lột tả hết được ý nghĩa". Tóm lại, Khuy Cơ cho rằng chỉ có thể dịch thành "Quán Tự Tại", nếu dịch là "Quán Thế Âm" thì sẽ làm "thiếu mất đi nghĩa của tên gọi ấy
Huyền Trang và Khuy Cơ giải thích Avalokitesvara là hợp lại của "Quán" (avalokita) và "Tự Tại" (isvara), vì vậy dịch thành "Quán Tự Tại". Sau Huyền Trang tuy vẫn còn một vài nhà dịch kinh tiếp tục sử dụng tên gọi "Quán Thế Âm", nhưng cách dịch của Huyền Trang nhanh chóng được sự công nhận rộng rãi từ giới Phật học. Huyền Ứng, nhà Phật học nổi tiếng chuyên nghiên cứu chỉnh lý bản dịch Hán văn và ngôn ngữ Phật học, đã khẳng định cách dịch của Huyền Trang là chính xác, cho rằng tên gọi Quán Thế Âm và Quang Thế Âm thời cổ dịch, cựu dịch đều là sai.
Tuy nhiên, nhiều các nhà học giả nghiên cứu về sau cho rằng với kiến thức của những nhà dịch giả cổ thì khó xảy ra việc dịch sai một biểu tượng lớn như vậy. Khi lật lại các văn kiện tiếng Phạn cổ truyền sang Trung Quốc theo các mốc thời điểm khác nhau, và quá trình diễn tiến của thời gian những bản dịch từ ngữ xuất hiện, do chữ viết, và tiếng có nét tương đồng, các văn kiện không hoàn toàn đồng nhất mà cũng dẫn tới những bản dịch và phiên âm khác.
Bên cạnh đó khi chuyển thể hình tượng theo tên gọi lãnh thổ Trung Quốc còn tuỳ thuộc vào chủ đích muốn đánh bóng ý niệm nào của người nghiên cứu. Các bản dịch nghĩa theo thời gian có sự sai khác, thêm nữa có nhà nghiên cứu muốn tô đậm ý nghĩa cứu độ qua quán chiếu âm thanh thế gian, có vị thì muốn làm rõ tính chất tự tại thường trụ của Bồ tát, cho nên có sự dịch khác nhau mang tính chủ đích cá nhân khác nhau, tư tưởng riêng, chứ chưa hẳn là dịch sai.
Nhìn chung, hai tên gọi Quán Thế Âm và Quán Tự Tại là hai tên biểu tượng lớn nhất và phổ biến nhất, đồng thời cũng được xem như đại diện cho hệ thống tín ngưỡng này. Và khi lan truyền sang các quốc gia, vùng lãnh thổ, các phiên dịch và sử dụng tên vẫn phụ thuộc vào từng nơi về sự đề cao tính chất ý nghĩa nào, sự phù hợp nào chứ không liên quan tới tranh chấp đúng sai, ví như tại Việt Nam, chúng ta vẫn sử dụng hầu hết là tên gọi “Quán Thế Âm Bồ tát”.
Sự "Tự Tại" tuyệt đối này là chiêm nghiệm vượt qua nhận thức lý tính của con người, đại diện cho sự giác ngộ triệt để, đại diện cho viên mãn của trí tuệ Phật giáo, đại diện cho mục tiêu của người tu hành.
Sự "Quán" trong "Quán Thế Âm" đại diện cho lòng từ bi cứu độ chúng sinh của Bồ tát, thì "Quán" trong "Quán Tự Tại" đại diện cho sự hướng về mục đích giải thoát cuối cùng, "trí tuệ Vô thượng". "Quán Thế Âm" chủ yếu thể hiện tính hiện thế và tính công lợi, "Quán Tự Tại" chủ yếu chỉ về tính cùng tận và tính siêu việt. "Âm" thuộc về phạm trù của "tướng". Vì thế mà "Quán" và "Âm" là nhận thức đối với "tướng".
Để đạt được sự "Quán" đi đến cái chỗ "Tự Tại" thì phải là sự tỉnh thức về "tính" đằng sau "tướng". "Quán" đi với "tướng" là liên quan về cái "có", còn "Quán" đi với "tính" diễn tả về cái "không". Tính và tướng, không và có là cơ sở lý luận cơ bản nhất của Phật giáo Đại thừa, Phật giáo gọi là "Chân không diệu hữu" và "Tính tướng viên dung". Nói theo ý nghĩa tôn giáo, cái "có" là thiên về mặt cứu độ ở trần thế, thể hiện từ bi của Bồ tát, cái “không” là nói tới sự đạt tới bờ bên kia, thể hiện trí tuệ của Bồ tát; gọi là “từ trí song vận”.
Dưới hai tiền đề cơ bản là sự du nhập của kinh điển và nhu cầu tín ngưỡng ở Trung Quốc, sự truyền bá của tín ngưỡng Quán Âm thời Ấn Độ cổ đại vào thời Tây Tấn, khi mà Phật giáo vẫn chưa được phổ biến, còn phải dựa vào sự thúc đẩy lớn từ phật tử ngoại quốc. Lúc đó, có rất nhiều phật tử từ khu vực Trung Á, Nam Á đến mảnh đất Trung Quốc để truyền giáo hoặc định cư. Họ hoặc là tăng nhân xuất gia, hoặc là cư sĩ tại gia.
Theo ghi chép, thì một phần nguyên do của việc tín ngưỡng này được đón nhận tại Trung Quốc lớn đến thế là do tính chất phù hợp với nhu cầu của người dân khi họ đối mặt với những vấn đề sinh tử trong cuộc sống, cụ thể ví dụ như:
1 - Hỏa hoạn (được nhắc đến trong Quang Thế Âm ứng nghiệm ký điều 1).
2 - Thiếu sót về thể chất (được nhắc đến trong Quang Thế Ấm ứng nghiệm ký điều 2).
3 - Lao ngục giam cầm (được nhắc đến trong Quang Thế Âm ứng nghiệm kí điều 4, Tục Quang Thế Âm ứng nghiệm ký điều 1, Tục Quang Thế Âm ứng nghiệm kí điều 7, Tục Quang Thế Âm ứng nghiệm ký điều 9).
4 - Nạn về thuyền biển (được nhắc đến trong Quang Thể Âm ứng nghiệm ký điều 5, 6, Tục Quang Thế Âm ứng nghiệm ký điều 10).
5 - Bệnh tật triền miên (được nhắc đến trong Quang Thế Ám ứng nghiệm ký điều 7).
6 - Bị quỷ ma quấy nhiễu (được nhắc đến trong Tục Quang Thế Âm ứng nghiệm ký điều 3, 6).
7 - Bị uy hiếp giết hại (được nhắc đến trong Quang Thế Ẩm ứng nghiệm ký điều 3, Tục Quang Thế Âm ứng nghiệm ký điều 2,4).
8 - Tuổi thọ ngắn hạn (được nhắc đến trong Tục Quang Thế Âm ứng nghiệm ký điều 5).
9 - Bị kẻ địch truy đuổi (được nhắc đến trong Tục Quang Thế Âm ứng nghiệm ký điều 8).
Bên cạnh đó, phần khác của sự thúc đẩy con người tin vào tín ngưỡng Quán Âm là do thực tế xã hội biến động lớn. Bối cảnh đương thời lúc đó, Tây Tấn xảy ra loạn bát vương, chiến tranh liên miên, các dân tộc thù hằn tàn sát lẫn nhau. Nhờ nhiều yếu tố cấu thành, mà Tín ngưỡng Quán Âm du nhập vào Trung Quốc sớm nhất được thể hiện qua hình thái của sự cứu nạn, sự từ bi giải cứu thoát khổ.
Các nhà nghiên cứu cho rằng quá trình tiếp nhận Quán Thế Âm từ Ấn Độ sang, bao gồm tất cả hình thái từ Quán Thế Âm cứu nạn, Quán Thế Âm Tịnh Độ, Quán Thế Âm Bát nhã,… và còn nhiều hình thức khác nữa, cả quá trình này kéo dài lên tới khoảng 1.000 năm (từ thời Đông Hán tới thời Nam Tống). Trong cả quá trình kéo dài tới hàng thiên niên kỷ này, thì hình tượng, tín ngưỡng Quán Âm không chỉ du nhập dưới dạng hoà vào nền tinh thần người dân Trung Quốc, mà ở đó còn có sự phát triển nhiều chi, nhánh, biến hoá khác với bản thể gốc ban đầu.
Sự biến hoá tín ngưỡng Bồ tát Quán Thế Âm ở Trung Quốc vẫn có những sự phản đối, nặng nề hơn là sự bài xích, ngược lại thì vẫn nhiều ý kiến cho rằng đó là lẽ dĩ nhiên của quy luật thời gian. Với những nhà nghiên cứu đồng thuận sự biến hoá này, nêu lên quan điểm rằng một tín ngưỡng từ niềm tin ra đời, thì không có gì phải bài xích khi theo thời gian có sự thay đổi theo từng lãnh thổ phụ thuộc vào bối cảnh, sự phát triển của họ. Sự biến hoá tại đây vẫn dựa vào việc lấy những giá trị cốt lõi nhất làm nền tảng, các ý cơ bản tiêu biểu để xây dựng tiếp.
Tín ngưỡng Quán Âm du nhập vào Trung Hoa đầu tiên từ thời Hán Ngụy Tây Tấn, đồng hành với sự hưng thịnh của thời Đông Tấn Nam Bắc triều, và được phổ biến từ thời Tùy Đường đến lưỡng Tống, sau đó liên tục phát sinh một chuỗi những thay đổi, dần dần hình thành nên hệ thống tín ngưỡng Quán Âm đặc sắc trong Phật giáo Hán truyền, và tồn tại mãi đến ngày nay.
Trong kinh điển Phật giáo Ấn Độ khi nói tới thân thế của Quán Âm, từ góc độ thời gian, những câu chuyện này đều xảy ra vào thuở quá khứ xa xôi, thậm chí xa tới thời viễn cổ, nằm ngoài sức tưởng tượng của con người. Từ góc độ địa điểm, hầu như không xảy ra ở trái đất chúng ta đang sinh sống, mà là ở một quốc độ xa xôi nào đó. Từ góc độ tình tiết, những thân thế này luôn mang màu sắc thần thoại mãnh liệt, tuyên truyền về thần thông quá độ, cường điệu quá mức tính thần thánh trong đời sống của Quán Âm. Từ góc độ nội dung, câu chuyện khá đơn giản ngắn gọn, rõ ràng chuyên nhất, và không chứa đựng những thăng trầm của kiếp người. Từ góc độ kết cấu, có rất ít miêu tả về khoảng thời gian trước khi thành đạo, ví dụ Ngài tu luyện bằng phương pháp gì, mà chủ yếu là nói nhiều về thần lực của Ngài sau khi thành đạo. Từ góc độ giới tính, Quán Âm với những thân thế nếu không là vương tử trưởng giả, thì là cư sĩ đại gia hoặc là đồng tử thánh thiện, dù gì đi nữa thì họ vẫn xuất hiện với thân nam nhân, hầu như không có dấu vết của thân nữ nhân.
Sau khi nền tín ngưỡng này được truyền bá sang Trung Hoa, Bồ tát Quán Âm dần dần trở thành vị thiện thần từ bi hữu cầu tất ứng trong mắt của người dân bản địa. Cùng với sự phát triển của việc Hán hóa Phật giáo, thì hình tượng Quán Âm mới từ từ chuyển biến khác hẳn. Các văn kiện chỉ ra rằng sự biến hoá lớn nhất bắt đầu từ khoảng đời nhà Tống, quá trình Hán hoá Phật giáo diễn ra nhanh và mạnh hơn, người dân ở dây có sự thay đổi nhiều cho nên giai đoạn này cũng được gọi là quá trình bản địa hoá. Một trong những nét tiêu biểu lớn nhất chính là hình tượng Quán Âm chuyển thể từ thân nam sang thân nữ.
Khúc thanh cựu văn của Chu Biền đời Tống là tài liệu sớm nhất có nhắc đến thân phận nữ nhi của Quán Âm. Nội dung nói về vua Quốc Trang đời quá khứ, không rõ là nước nào, vua có ba người con gái, người út tên Diệu Thiện, nguyện xả bỏ tay mắt của mình để cứu lấy người cha đang bệnh tật. Sau này Diệu Thiện tu đạo ở Hương Sơn, trở thành Bồ tát Quán Âm. Về sau, Quản Đạo Thăng, người cuối đời Tống, đầu đời Nguyên đã có một bước tiến trong việc chi tiết hóa và hoàn chỉnh hóa về thân phận nữ nhi của Quán Âm trong tác phẩm Quán Thế Âm Bồ tát truyện lược, và đây cũng là bản chuẩn nói về câu chuyện Ngài Quán Âm ở Trung Quốc sau này.
Ảnh: St
Các nhà nghiên cứu lập luận về lý do tại sao lại có sự biến hoá này là do sự khẳng định bản sắc riêng của Trung Quốc thông qua các tín ngưỡng khi lãnh thổ này dung nạp vào, và yếu tố lớn hơn cả là bối cảnh xã hội giữa 2 vùng lãnh thổ.
Hình tượng nam nhân của Bồ tát Quán Thế Âm trong Phật giáo Ấn Độ là do sự ảnh hưởng của cả một hệ thống tín ngưỡng cổ đại kéo dài nhiều ngàn năm, cụ thể ngay trong niềm tin người Ấn Cổ, vị Đại Phạm thiên đầu tiên cũng là nam nhân, hay một vài hệ thống tôn giáo cổ cũng nói rằng Đấng sáng tạo là một thể thống nhất dưới hình hài của nam, sau đó tách ra là nữ. Về sau, khi Phật giáo xuất hiện, cùng thời đó có cả đạo Kỳ na, thì vị giáo chủ là nhân vật thật của lịch sử cũng là nam nhân, cụ thể ở đây là đức Phật Thích ca Mâu ni (Phật giáo) và Mahavira (Kỳ na). Đó là lý do khi hình tượng Bồ tát Quán Thế Âm được sáng tạo cũng là nam nhân.
Một vài học giả cho rằng nguyên nhân bên lề khác quyết định hình tượng nam nhân là ở Ấn Độ thời bấy giờ vẫn nặng về tính trọng nam khinh nữ, có những giáo lý cho rằng người nữ khi muốn đắc đạo thì cần xả bỏ thân xác là nữ, tái sinh chuyển thành thân nam trước. Thế nhưng, quan điểm này thì vẫn còn gây ra nhiều tranh cãi, sự phân biệt, và học thuyết giáo lý trên tuy đúng có diễn ra tại Ấn Độ, nhưng không đồng nghĩa đó là lý do vì hình tượng Bồ tát của Trung Quốc là nữ, mà ở đây cũng có sự phân biệt nam nữ rất nặng.
Quan điểm được chấp thuận nhiều hơn chính là yếu tố ảnh hưởng từ đạo cổ Ấn, những dấu tích lịch sử có thật quyết định tới hình tượng nam nhân, còn hình tượng nữ nhân của Trung Quốc là do sự ảnh hưởng bởi yếu tố tín ngưỡng nhân gian. Người dân Trung Quốc thời kỳ đó xảy ra chiến tranh loạn lạc, hình ảnh những người vợ chăm sóc chồng già, người mẹ từ bi, hay người con gái lo toan mọi việc trong gia đình được đề cao. Hình ảnh nữ nhân được dân gian tôn thành biểu tượng cho sự từ bi, bao dung, lo toan mọi thứ, đậm tính nhân ái cao, cũng như là thể hiện nỗi lòng của phần lớn người nữ tại đây, từ đó mà quyết định ra những câu chuyện được sáng tác nói về thân thế Quán Âm tại Trung Quốc là nữ nhân. Về sau, Trung Quốc cũng tạc tượng Quán Âm là nữ, chứ không phải là nam. Cho tới tận sau này vẫn thế, hình ảnh Quán Âm là nữ nhân bám rễ sâu tinh thần người dân Trung Quốc, sau đó lan sang các vùng lân cận, cụ thể nhất ở đây là Việt Nam, hay thơ ca, phim ảnh của họ cũng đều thể hiện là hình nữ nhân.
Tinh thần chung cho chúng ta biết Bồ tát Quán Âm với mục đích từ bi cứu thế đã vận dụng thần lực, từ pháp thân thanh tịnh không thể nhìn thấy và không thể nắm bắt, được hiển hóa thành một thân xác cũng có máu có thịt như bao nhiêu người phàm khác, hoặc vì muốn nhiếp phục những kẻ ngoan cố hay giáo hóa người hữu duyên mà xuất hiện đủ loại thân hình sắc tướng, nhưng khác với người thường ở chỗ "trang nghiêm pháp tướng".
Bàn về hiển tướng, Phật giáo Ấn Độ cho rằng, Bồ tát Quán Âm có được khả năng diệu dụng tùy duyên hiển hóa đủ loại chúng sinh cơ bản khái quát những tầng lớp trong xã hội, đủ loại thân phận. Trong Pháp hoa kinh gọi khả năng này là "phương tiện chi lực” hay "tự tại thần lực", cơ bản khái quát những tầng lớp trong xã hội, đủ loại thân phận. Hay những kinh Đại thừa khác ví như kinh Lăng Nghiêm,… cũng hình tượng về năng lực thị hiện các tướng trạng khác nhau, những hình ảnh như nhiều đầu, nhiều tay,… để cứu độ. Nhìn chung tư tưởng cụ thể là Bồ tát Quán Thế Âm vì hạnh nguyện cao thượng mà phổ độ, cứu giúp chúng sinh, vì lẽ đó mà tuỳ theo căn cơ từng người, từng hoàn cảnh khác nhau mà thị hiện.
Tín ngưỡng Quán Âm ở Trung Quốc kế thừa những tinh thần cơ bản này, nhưng có sự phát triển thể hiện đặc trưng bản địa hóa. Một vài nghiên cứu chỉ ra là ý tưởng về khả năng hoá thân cứu độ từ Ấn Độ truyền qua, từ đó người Trung Quốc khái niệm cụ thể thành “33 ứng hoá thân”. Cùng với sự truyền bá rộng rãi hình tượng biến hoá đa dạng để cứu độ, thêm vào đó là chi tiết 33 ứng hoá thân, dần dần hình ảnh này trở thành nét độc đáo, đặc sắc, một hình thức đặc trưng của tín ngưỡng Quán Âm Phật giáo Trung Quốc.
Trải qua lịch sử lâu dài và sự thúc đẩy phát triển mạnh mẽ Trung Quốc, ngày nay các nền tảng mà chúng ta tiếp cận không hẳn là Quán Âm Ấn Độ, mà phần nhiều chính là tín ngưỡng Quán Âm Trung Quốc, sự lan toả của tín ngưỡng này là vô cùng rộng lớn và có sự kết cấu 2 tầng như sau:
Văn hoá tôn giáo Quán Âm
Văn hoá tôn giáo Quán Âm bao gồm 2 khía cạnh:
1 - Đức tin vào thần lực của Bồ tát Quán Thế Âm
2 - Sự gia trì, che chở của Bồ tát Quán Thế Âm
Hình tượng Quán Thế Âm trong văn hoá tôn giáo gần như là nền tảng gốc rễ từ Quán Âm trong Phật giáo Ấn Độ gồm có trí tuệ, lòng từ bi, thần thông, năng lực quảng đại.
Văn hoá thế tục Quán Âm
Thế tục là ý nói tới thế gian, thể hiện thông qua đời sống người dân, nghệ thuật, thói quen, văn hoá,… Văn hoá Quán Âm được thể hiện rất mạnh những nét đặc trưng riêng của người dân Trung Hoa thông qua các hoạt động về đúc tượng, thờ cúng, văn thơ, và cả việc hoà nhập cùng tư tưởng Khổng Tử, Nho gia.
Tín ngưỡng Quán Âm có sức lan toả và tác động mạnh mẽ tới mảnh đất Trung Hoa, sau đó là cả tới những nước phương Đông, cho tới tận ngày nay, tầm quan trọng của tín ngưỡng Quán Âm vẫn là không thể thay thế.
Nhìn chung, nguồn gốc mang tính rành mạch thì dường như không thể chỉ chính xác. Từ văn kiện cổ, chỉ có thể xác thực rằng tín ngưỡng Quán Âm Bồ Tát Trung Quốc lấy nền tảng từ đất Ấn và có nguồn gốc ban đầu liên quan tới sự cứu nạn trên biển cực Nam Ấn Độ, tiếp giáp vùng đất Tích Lan.
Tín ngưỡng Bồ Tát Quán Thế Âm khi tới Trung Quốc, trải qua hàng ngàn năm, ngày nay đã trở thành một nét tiêu biểu cho Phật giáo Trung Quốc mang theo những đặc sắc riêng, có sức ảnh hưởng to lớn, thậm chí nhiều học giả đánh giá rằng có sức ảnh hưởng tại Việt Nam còn lớn hơn cả hình ảnh Quán Âm của Ấn Độ - nơi mà tín ngưỡng này được sinh ra.
Cư sĩ Phúc Quang tổng hợp, tóm lược
***
Tài liệu tham khảo
1. Nguồn gốc hình thành và phát triển Tín ngưỡng Quán Âm, tác giả: Lý Lợi An, dịch giả: Thích Nguyên Tú, Thích Nữ Chơn Thuỷ, Trần Huỳnh Tông, NXB Dân Trí, 2021
2. Hệ thống tín ngưỡng Quán Âm trong Phật giáo Hán truyền Trung Quốc, Lý Lợi An, Triết học Tôn giáo, 1998, kỳ 1.
3. Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka, John Clifford Holt, Oxford University Press, New York Oxford, 1991, p. 31
Hình ảnh thêm về "Trung Quốc hóa" tín ngưỡng Quán Thế Âm?
