Tâm kinh Bát-nhã có thể xem là bản kinh văn ngắn nhất trong kinh hệ Bát-nhã vì đề cập đến tinh yếu của tư tưởng Bát-nhã chỉ với chưa đầy một trang kinh. Trong Đại Chánh tạng, bản Hán dịch kinh này của ngài Huyền Trang được đưa vào Tập 8, kinh số 251, ở duy nhất một trang 848, tờ c, bắt đầu từ dòng thứ 7 và chấm dứt ở dòng thứ 24, vỏn vẹn chỉ có 18 dòng.

Thật ra, những ý nghĩa tinh yếu này xuất hiện rải rác trong các kinh văn khác, nhất là trong bộ kinh Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa gồm đến 600 quyển cũng do chính ngài Huyền Trang dịch sang Hán ngữ. Vì thế, Tâm kinh có thể xem là một kiểu “trích yếu” để giúp hành giả dễ dàng hơn trong việc nắm được những điểm tinh yếu, nhưng thật sự không nên xem Tâm kinh như một bản văn “tóm tắt”, bởi khi muốn tìm hiểu về Kinh văn Bát-nhã thì hoàn toàn không thể dựa vào chỉ riêng một bản Tâm kinh này. Đây là một trường hợp “ý tại ngôn ngoại”, chỉ những bậc chứng ngộ mới có thể từ nơi giềng mối của Tâm kinh mà thấu suốt được hết mọi nghĩa lý uyên áo thâm sâu khác.

Tâm kinh Bát-nhã dạy rằng “năm uẩn đều không” (ngũ uẩn giai không). Năm uẩn chính là toàn bộ các yếu tố hợp thành thân tâm của tất cả chúng sinh, bao gồm sắc, thọ, tưởng, hành và thức.  Ý nghĩa này được nêu lên ngay trong câu mở đầu, khẳng định rằng “năm uẩn đều không” qua sự quán chiếu bằng trí tuệ Bát-nhã của Bồ Tát Quán Tự Tại - Avalokiteśvara, tức Bồ Tát Quán Thế Âm - và kết quả là sau khi thành tựu pháp quán chiếu sâu xa nhận biết được bản chất của năm uẩn đều là không, ngài đã vượt qua tất cả khổ não, ách nạn. Nguyên bản câu kinh này được ngài Huyền Trang dịch từ Phạn ngữ sang Hán ngữ như sau:

“Quán Tự Tại Bồ Tát hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.” (觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。)

Có thể tạm dịch sang tiếng Việt là:

“Bồ Tát Quán Tự Tại khi hành trì pháp Bát-nhã ba-la-mật-đa sâu xa, thấy rõ năm uẩn đều là không, nhờ đó vượt qua hết thảy mọi khổ ách.”

Trong chương trước, chúng ta đã thấy rằng muốn dứt trừ tận gốc rễ của khổ đau thì nhất thiết phải phá tan lớp vỏ bọc vô minh che lấp tâm thức, vì đó là nguyên nhân căn bản nhất làm khởi sinh mọi nguyên nhân khác. Đoạn kinh văn này giúp ta xác tín thêm điều đó. Bằng cách sử dụng trí tuệ quán chiếu sâu xa, Bồ Tát Quán Tự Tại đã phá tan được vô minh, thấy biết bản chất thực sự của tất cả các pháp, mà trước hết là bản chất của năm uẩn, vốn đều giả tạm, không thật có.

Và sự thấy biết sâu xa, đúng thật đó đã giúp ngài vượt qua mọi khổ đau trong đời sống. Dứt trừ hết thảy khổ đau tức là giải thoát, là đến được bến bờ giác ngộ bên kia (đáo bỉ ngạn - 到彼岸), không còn mê đắm ở bờ bên này, tức là chốn sinh tử luân hồi. Vì thế, câu kinh mở đầu này có thể xem như một tuyên bố chứng ngộ, trong đó nêu rõ pháp môn tu tập và kết quả tu chứng. Việc hiểu đúng những điểm cơ bản nêu trong tuyên bố ngắn gọn này là điều kiện tiên quyết giúp ta hiểu đúng được những phần tiếp theo của Tâm kinh.

Khi chuyển dịch Kinh điển nói chung và Tâm kinh Bát-nhã nói riêng, ngài Huyền Trang đã tuân theo 5 nguyên tắc do chính ngài rút ra từ kinh nghiệm dịch thuật, thường được biết với tên gọi là “ngũ chủng bất phiên”, tức là 5 trường hợp không nên phiên dịch ý nghĩa mà chỉ phiên âm cáchđọc. 

Trong câu kinh vừa dẫn, chúng ta thấy có một tên gọi gồm 2 yếu tố không được chuyển dịch là “bát-nhã” (prajñā) và “ba-la-mật-đa” (pāramitā). Hai yếu tố này rơi vào trường hợp hàm chứa nhiều nghĩa nên ngài Huyền Trang đã không chuyển dịch.

Tuy có khi chữ bát-nhã vẫn được dịch là “trí tuệ”, nhưng thật ra hàm nghĩa của bát-nhã rộng hơn rất nhiều. Ngoài ý nghĩa “trí tuệ” như vẫn thường được hiểu, bát-nhã còn chỉ đến một năng lực sáng suốt tự nhiên và vượt ngoài phạm trù của những tri thức thế tục, vì thế hoàn toàn không do sự học hỏi tích lũy mà có được. Bát-nhã là năng lực chiếu soi sẵn có nơi mỗi người, nhưng phải qua sự tu tập thanh lọc thân tâm, đạt đến trạng thái nhất như an tĩnh thì năng lực này mới có thể tự nó hiển lộ soi chiếu thực tại, giúp hành giả thấy đúng, hiểu đúng về bản chất của thực tại. Thiền ngữ có câu: “Tâm địa nhược không, tuệ nhật tự chiếu.” (Cõi tâm nếu được suốt thông không gì ngăn ngại thì mặt trời trí tuệ tự nhiên chiếu sáng.) Đây chính là nói lên ý nghĩa mỗi chúng sinh đều luôn sẵn có trí tuệ Bát-nhã, có khả năng tự hiển lộ chiếu soi khi tâm thức được an tịnh, trong sáng. Chính trí tuệ Bát-nhã này sẽ tự nó soi sáng, giúp hành giả có thể nhận hiểu đúng về bản chất rốt ráo của tất cả các pháp.

Do năng lực nhận hiểu này siêu việt mọi tri thức thế tục nên điều tất nhiên là những gì một hành giả chứng nghiệm được bằng trí Bát-nhã thật ra không thể mô tả bằng ngôn ngữ, vốn là một phương tiện luôn bị giới hạn bởi những khái niệm do chính con người đặt ra và tích lũy thành khuôn mẫu cứng nhắc trong tri thức.

Vì thế, trong tuyên bố chứng ngộ mở đầu Tâm kinh, Bồ Tát Quán Tự Tại đã nêu rõ nguyên nhân chứng ngộ của ngài, không phải nhờ vào sự lặn lội cầu học hay trải qua nhiều năm tích lũy tri thức, mà chính là nhờ vào sự hành trì pháp môn Bát-nhã ba-la-mật-đa sâu xa mới có thể khơi mở, làm hiển lộ năng lực trí tuệ siêu việt, thấy biết được tánh thật của năm uẩn, và thông qua đó cũng chính là tánh thật của vạn pháp. Như vậy, để hiểu được nguyên nhân chứng ngộ của Bồ Tát, chúng ta nhất thiết phải chú ý đến sự khác biệt giữa trí tuệ thế gian mà tiêu biểu là sự tích lũy tri thức khái niệm, với trí tuệ Bát-nhã mà đặc trưng là năng lực soi chiếu thấu suốt bản chất sự vật.

Yếu tố thứ hai không được chuyển dịch là ba-la-mật-đa (pāramitā), cũng là một yếu tố đa nghĩa. Ý nghĩa thường được chuyển dịch sang Hán ngữ là “đáo bỉ ngạn” (到彼岸), nghĩa là “đến bờ bên kia”. Trong ý nghĩa biểu trưng này, chúng ta phải mặc nhiên nhận hiểu về hàm ý “bờ bên kia” là để chỉ “bờ giác ngộ”, là “trạng thái giải thoát” sau khi đã vượt qua khỏi sinh tử luân hồi.

Tuy nhiên, trong cách dùng thông dụng, “ba-la-mật-đa” hay “ba-la-mật” còn được hiểu như là “phương tiện, pháp môn tu tập có thể giúp đưa hành giả đến bờ bên kia”. Vì thế, sáu pháp môn tu tập của hàng Bồ Tát được gọi là sáu ba-la-mật. Và chính theo nghĩa này mà sáu ba-la-mật cũng được gọi là sáu độ (Lục độ - 六度), với chữ độ (度) có nghĩa là đưa người sang sông, hay cứu thoát, độ thoát.

Ngoài ra, trong Phạn ngữ thì ba-la-mật-đa còn mang thêm những hàm nghĩa rộng hơn nữa. Ba-la-mật-đa chỉ đến một trạng thái “đã hoàn tất, đã thành tựu”, và vì thế khi hành giả đạt đến trạng thái này thì không còn việc gì khác để làm thêm nữa, không còn chỗ khiếm khuyết nào để phải hoàn thiện. Chính vì vậy mà trong Anh ngữ có một số người chọn dịch ba-la-mật-đa là “completeness” hay “perfection” (hoàn tất, hoàn hảo, hoàn thiện).

Một số bản Việt dịch dựa theo nghĩa này để dịch sáu ba-la-mật là “sáu cái hoàn thiện”, nhưng theo chúng tôi thì việc chọn riêng nghĩa này để dịch là quá thiếu sót, không hơn được những cách chọn lựa của người đi trước như đã nói trên. Và quyết định không chuyển dịch nghĩa như ngài Huyền Trang là hợp lý nhất.

Cũng cần nói thêm là trong các bản dịch Anh ngữ, đã có rất nhiều người chọn cách giữ nguyên từ pāramitā không chuyển dịch.

Như vậy, chữ ba-la-mật-đa được dùng trong “Bát-nhã ba-la-mật-đa” là để chỉ đến pháp môn tu tập, đến phương tiện nhiệm mầu đã giúp Bồ Tát Quán Tự Tại - cũng như bất cứ ai có sự tu tập hành trì pháp môn này - đạt đến sự giải thoát, vượt qua được đến “bờ bên kia”, có thể tiếp tục thành tựu viên mãn quả vị giải thoát đến mức không còn gì khác phải làm thêm nữa. Chính vì vậy mà phần sau của Tâm kinh sẽ khẳng định rằng hết thảy chư Phật trong ba đời cũng đều y theo pháp môn này mà thành tựu quả Phật.

Như vậy, câu mở đầu Tâm kinh đã cho chúng ta thấy được phương pháp mà Bồ Tát Quán Tự Tại đã thực hành để thành tựu giác ngộ, phá vỡ lớp vỏ bọc vô minh che lấp tâm thức và nhìn thấy bản chất thật sự của thực tại. Hệ quả tất nhiên của sự chứng ngộ này là ngài vượt thoát hết thảy mọi khổ đau.

Trong câu kinh văn ngắn gọn và súc tích này, ý nghĩa uyên áo nhất được đặt vào duy nhất một chữ “không”. Vì sao vậy? Vì tất cả những từ ngữ khác trong câu đều mang ý nghĩa có thể nhận hiểu được và cấu trúc câu văn cũng không quá phức tạp, không đa nghĩa, chỉ cần đọc qua một lần là chúng ta có thể nắm hiểu được cơ bản. Nhưng chỉ duy nhất một chữ “không” trong đó là thách thức mọi sự biện giải, suy luận và nhận hiểu.

Bồ Tát Quán Tự Tại thực hành pháp Bát-nhã ba-la-mật-đa và thấy rõ “năm uẩn đều là không” nên vượt qua hết thảy mọi khổ ách. Tất cả những chúng sinh phàm tục như ta cũng đều thấy rõ năm uẩn, chỉ có điều là chúng ta thấy năm uẩn như những đối tượng tồn tại cụ thể, là thật có chứ không phải “đều là không”.

Sắc uẩn tạo nên thân thể này đang tồn tại cụ thể, vì ta có thể nhìn thấy, có thể xúc chạm... và qua đó phân biệt được giữa tay với chân, tai với mắt... Đối với các uẩn khác như thọ, tưởng, hành và thức, tuy không có hình sắc nhưng ta vẫn có thể nhận biết phân biệt những chuyển biến khác nhau đang diễn ra trong tư tưởng, cảm xúc... Rõ ràng chúng ta không hề thấy “năm uẩn đều là không”.

Do sự khác biệt căn bản này, trong khi Bồ Tát Quán Tự Tại vượt qua hết thảy mọi khổ ách thì chúng sinh phàm phu như ta vẫn đang phải nhận lãnh, gánh chịu tất cả. Và từ nhận xét như thế, chúng ta có thể quy chiếu điểm quan trọng nhất trong câu kinh này về một chữ “không” duy nhất, chính là điểm làm nên sự khác biệt giữa nhận thức của tất cả chúng sinh đang mê muội với nhận thức của vị Bồ Tát đã chứng ngộ.

Vậy thế nào là “không” trong “năm uẩn đều không”? Nếu ta hiểu chữ “không” ở đây theo nghĩa “không có, không tồn tại” thì sự nhận hiểu đó sẽ đi ngược lại với tư duy logic thông thường, bởi qua sự nhận biết của mọi giác quan thì năm uẩn đều là “thật có”, không thể là “không có”. Vì thế, chữ “không” ở đây nhất thiết phải có nhiệm vụ chuyển tải một hàm nghĩa nào đó khác hơn, sâu rộng hơn.

Tìm về nguyên bản Phạn ngữ, ta biết chữ “không” (空) trong Hán ngữ ở đây đã được dịch từ chữ “śūnyatā”. Khi chuyển dịch kinh điển sang tiếng Tây Tạng, người Tây Tạng dịch chữ śūnyatā thành chữ tongpa-nyi. Cả 2 từ ngữ trong tiếng Phạn và tiếng Tạng đều gồm 2 thành tố, trong tiếng Phạn là śūnya và -tā, còn trong tiếng Tạng là tongpa và -nyi. Theo sự giảng giải của một vị đại sư Tây Tạng là ngài Yongey Mingyur Rinpoche  thì trong cả tiếng Phạn và tiếng Tạng, thành tố thứ nhất (śūnya và tongpa) đều mang nghĩa là “không có gì, trống không”. Do nghĩa này nên trong Anh ngữ thường chuyển dịch thành emptyness. Nhưng dịch như thế chỉ chuyển tải được ý nghĩa của thành tố thứ nhất mà thôi. Điểm đặc biệt chính là nằm ở thành tố thứ hai (-tā và nyi), vì tự chúng không mang nghĩa gì cả, nhưng khi được ghép vào sau một danh từ hay tính từ, chúng lại bổ sung cho danh từ hay tính từ đó một ý nghĩa là “có khả năng” hay “sự vô hạn”.

Sự giống nhau về cấu trúc từ ngữ cũng như ý nghĩa giữa hai chữ śūnyatā và tongpa-nyi cho thấy các dịch giả Tây Tạng đã thành công trong việc tìm ra một từ ngữ khá tương đương trong tiếng Tạng để chuyển dịch. Thật không may là do cấu trúc ngôn ngữ khác nhau, điều này không thể có được trong Hán ngữ cũng như Việt ngữ.

Vì thế, để hiểu được ý nghĩa chữ “không” (hay śūnyatā) chúng ta không có cách nào khác hơn là quay lại tìm hiểu từ Phạn ngữ. Như vậy, căn cứ vào ý nghĩa cấu trúc từ ngữ thì śūnyatā không mang nghĩa đơn thuần là “không có” hoặc “trống không”, mà vì có tiếp vĩ ngữ tā được thêm vào sau nên nó hàm nghĩa là một “trạng thái ‘không’ nhưng có khả năng tạo ra sự hiện hữu, làm sinh khởi mọi thứ, một trạng thái ‘không’ không có giới hạn”.

Nói một cách khác, chữ “không” ở đây không nhằm đưa ra một khái niệm ngược lại với “có”, mà nó chỉ đến một trạng thái nền tảng, làm điều kiện cho năm uẩn có thể hiện hữu như trong sự nhận biết thông thường của tất cả chúng ta. Gọi là “không”, vì trong những điều kiện thông thường, với tri thức và sự nhận hiểu thông thường, thì chúng ta không nhận biết được “trạng thái không” này. Và tuy phải tạm gọi là “không” như thế, nhưng đó không phải sự rỗng không, không có, mà lại chính là điều kiện nền tảng để từ đó khởi sinh vạn pháp, khởi sinh mọi “cái có” mà ta có thể nhận biết cụ thể bằng giác quan.

Cư sĩ Chánh Trí Mai Thọ Truyền  trước đây khi giảng giải về Tâm kinh trong sách Bát-nhã Tâm kinh Việt giải đã diễn nghĩa chữ “không” thành “chân không”, với ý nghĩa là một “cái không chân thật”. Điều đó cho thấy ông đã nhận rõ ý nghĩa đặc biệt của chữ “không” trong câu kinh này. Tuy vậy, cách diễn giải như thế tuy có chỉ ra sự khác biệt nhưng chưa giúp ta hiểu được sự khác biệt đó là như thế nào.

Trạng thái “chân không” này làm nền tảng cho vạn pháp sinh khởi, nên tự nó vẫn luôn hiện hữu chưa từng vắng mặt. Nhưng với cách nhận thức về thực tại thông qua những khái niệm sẵn có cũng như bị giới hạn bởi chúng, ta không thể nhận biết được trạng thái “chân không” nền tảng này. Trong đời sống thông thường, ta luôn cho rằng các pháp nói chung hay năm uẩn nói riêng đều là thật có, với những đặc điểm nhận dạng, phân biệt rất rõ ràng: trắng, đen, dài, ngắn, cao, thấp... đều là những tính chất hoàn toàn cụ thể, nhận biết được từ mỗi sự vật khác nhau. Khi tiếp xúc với thực tại theo cách như thế, ta không thể có cách nhận biết nào khác hơn là thừa nhận rằng mọi thứ đều “thật có”.

Vấn đề chỉ có thể thay đổi, chuyển biến khi ta biết tu tập quán chiếu thực tại dựa vào trí tuệ Bát-nhã. Nói như thế không có nghĩa là ta phủ nhận hoặc đi ngược lại những logic suy luận, phán đoán thông thường, mà thật ra đây là một sự phát triển nhận thức đến mức độ sâu xa hơn, toàn diện hơn, vượt qua những giới hạn và sai lầm của logic suy luận phán đoán thông thường.

Về mặt không gian, khi ta nhìn thấy một sự vật đang tồn tại, ta liền kết luận vật ấy đang hiện hữu. Kết luận tức thì và đơn giản này không sai, nhưng nó rất giới hạn. Nếu tiếp tục nhận thức ở mức độ sâu xa và toàn diện hơn, ta sẽ nhận biết thêm rằng đối tượng nhận biết của ta tuy đúng là đang hiện hữu đó, nhưng nó không thể tự tồn tại một cách hoàn toàn độc lập trong thực tại, mà bao giờ cũng phụ thuộc vào rất nhiều những sự vật, những yếu tố khác có liên quan trực tiếp hoặc gián tiếp đến sự tồn tại của nó.

Tính chất “không thể tự tồn tại” và mối tương quan chằng chịt giữa tất cả các pháp là thật có và luôn hiện hữu trong mọi trường hợp, nhưng khi quan sát sự vật theo cách thông thường, ta không hề lưu ý nhận biết. Với trí tuệ Bát-nhã, chúng ta sẽ không dừng lại ở việc nhận biết những đặc điểm “bề mặt” của sự vật, mà sẽ tiến xa hơn, quán chiếu sâu sắc hơn để có thể nhận biết được bản chất thật sự, căn bản nhất của nó, hay nói theo một cách khác là “tánh thật” của nó.

Hãy lấy ví dụ, khi nhóm lên một bếp lửa, ta nhìn thấy và cảm nhận rõ ràng sự có mặt của ngọn lửa, ta nói ngọn lửa “có”. Khi ta thêm củi vào, ngọn lửa bốc cao hơn, tỏa hơi nóng nhiều hơn. Ta bớt củi ra, ngọn lửa hạ thấp dần, ít nóng hơn. Nếu lấy hết củi, lửa tắt, ta nói ngọn lửa bây giờ “không có”. Xét kỹ thì ngọn lửa ấy “có” hay “không có” đều tùy thuộc hoàn toàn vào các điều kiện do ta cung cấp. Cho nên, “tánh thật” của ngọn lửa chẳng phải là “có”, cũng chẳng phải “không có”.

Ngọn lửa ấy từ nơi nhân duyên mà khởi sinh (khi ta gom củi, mồi lửa...), rồi tồn tại (lửa bắt củi cháy lên...), chuyển biến (lúc bốc lên cao, lúc hạ xuống thấp...) và cuối cùng diệt mất đi (khi rút hết củi ra...) không còn nhìn thấy, nhận biết được nữa, vì thế nên tánh thật của nó chẳng phải là có. Nếu tánh thật của nó là “có”, thì phải luôn luôn có, vì sao lấy hết củi ra lại trở thành không?

Nhưng rõ ràng là khi nhân duyên hội đủ (củi khô, lửa mồi, không khí khô ráo...) thì ngọn lửa hiện ra với tất cả những tính chất, màu sắc... đặc trưng của nó, ta có thể nhìn thấy, nhận biết rõ ràng, vì thế nên tánh thật của nó cũng chẳng phải là không. Nếu tánh thật của nó là “không” thì lúc nào cũng không, vì sao khi gom củi mồi lửa thì lập tức khởi sinh thành có?

Tiến trình “sinh, trụ, dị, diệt” như trên không chỉ có riêng trong trường hợp của một ngọn lửa, mà là điểm tương đồng đối với tất cả các pháp. Bất kỳ một hiện tượng nào được chúng ta nhận biết đều không ra ngoài tiến trình đó. Khi quán sát sâu xa sự khởi sinh, tồn tại, chuyển biến và hoại diệt của tất cả các hiện tượng, chúng ta đều thấy được sự vận hành tương tự như thế. Toàn bộ tính chất bí ẩn, uyên áo của những tương tục đổi thay “có có không không” của vạn pháp đều nằm ở chỗ là: Trong cái không đã hàm chứa cái có và trong cái có đã hàm chứa cái không.

Cả hai trạng thái “có” và “không” thay nhau hiện hữu đó đều cần phải có một nền tảng căn bản, một phông nền không tên tuổi hình dạng, để từ đó chúng hiện khởi. Và khi quán xét sâu xa bằng trí tuệ Bát-nhã, ta sẽ trực nhận được cái nền tảng thường hằng bất biến đó, không phải qua những khái niệm được mô tả bằng ngôn ngữ, mà bằng vào sự soi chiếu đến tận cội nguồn sâu xa nhất của sự vật và trực tiếp nhận biết qua kinh nghiệm tự thân. Chính cái nền tảng không tên tuổi hình dạng này đã là điều kiện cho mọi sự sinh khởi, tồn tại, chuyển biến và hoại diệt của vạn pháp. Vì thế, ông Mai Thọ Truyền gọi nó là “chân không” hay “cái không chân thật”.

Kinh văn đạo Phật thường chỉ đến trạng thái nền tảng này như là “tánh Không” - với chữ “Không” viết hoa, cũng nhằm mục đích tạo ra sự khác biệt với chữ “không” được hiểu theo nghĩa thông thường. Và trong bối cảnh được trình bày ở đây, chúng ta đã tạm gọi đó là “tánh thật” của vạn pháp, để phân biệt với “tánh giả tạm” là cả hai phạm trù “có” và “không” mà ta vừa phân tích như trên.

Khi dài dòng văn tự về tánh Không hay tánh thật của thực tại, thật ra chúng ta đang cố gắng thực hiện một việc hoàn toàn không thể được. Dùng ngôn ngữ giới hạn để mô tả về một trạng thái “khả tính vô hạn” như tánh Không là điều không thể được. Dùng chút tri thức mê muội của người chưa chứng ngộ, đang dò dẫm tìm lối đi trong đêm tối luân hồi để biện luận, so sánh, mô tả về tánh Không cũng là điều không thể được. Và mô tả như vậy để mong cho những ai chưa từng thấy biết về tánh Không có thể hiểu được đôi chút về nó lại càng không thể được. Bởi cách duy nhất để nhận hiểu rốt ráo về tánh Không là phải thực hành theo như Kinh văn đã dạy, nghĩa là phải “hành trì pháp môn Bát-nhã ba-la-mật-đa sâu xa”. Sự hành trì đó không thể dựa vào tri thức lý luận, càng không thể dựa vào những khái niệm được tích lũy từ sự mô tả của người khác.

Như thế, vì sao chúng ta phải bỏ công biện biệt, lý giải, phải cố làm một việc mà ngay từ đầu đã tự biết là không thể được? Đó là vì trong thực trạng của chúng ta hiện nay, những nỗ lực như thế vẫn là cần thiết và tốt hơn so với không làm gì cả. Tâm kinh Bát-nhã không chỉ là bản kinh văn được tụng đọc hằng ngày của người xuất gia, mà ngay cả với các Phật tử tại gia thì đây cũng là bản kinh được rất nhiều người thuộc lòng và tụng đọc mỗi ngày. Trong khi mỗi người vẫn phải tự mình nỗ lực trong công phu tu tập để có thể đạt đến sự chứng nghiệm rằng “năm uẩn đều là không”, thì việc chia sẻ đôi điều với những ai còn đang hoang mang trước ngã ba đường vẫn là điều hết sức cần thiết.

Ví như có người quyết lòng muốn ăn được quả thanh trà nên chuẩn bị ra chợ tìm mua. Người bạn của anh ta tuy cũng chưa bao giờ nhìn thấy quả thanh trà, nhưng đã từng được nghe nhiều người khác mô tả cũng như tìm đọc trong sách vở nói về quả thanh trà. Người này liền chỉ dẫn cho bạn những điểm cần chú ý phân biệt để xác định đúng là quả thanh trà.

Những chỉ dẫn của người ấy tuy không thể giúp người kia thực sự biết được quả thanh trà có hình dáng, mùi vị như thế nào, nhưng ít nhất nó có thể giúp anh ta không mua nhầm một quả bưởi, quả cam hay quả chanh...

Cũng vậy, thực trạng của chúng ta hiện nay là mọi người Phật tử đều đã và đang tiếp xúc với Tâm kinh, tụng đọc thuộc lòng bản kinh này mỗi ngày, vì Tâm kinh được đưa vào thời khóa công phu. Như vậy, nếu không cố sức tìm hiểu trong phạm vi tri thức hạn hẹp của mình - dù biết là giới hạn - để có thể nhận hiểu đôi nét cơ bản nhất, thì hệ quả tất nhiên phải xảy đến là sẽ hiểu sai ý nghĩa Tâm kinh, cũng như người kia muốn ăn thanh trà, nhưng nếu anh ta hoàn toàn không biết gì thì rất có khả năng sẽ mua nhầm về một quả bưởi...

Khi chúng ta tụng đọc Tâm kinh mỗi ngày mà nhận hiểu sai lầm những nét cơ bản nhất trong Tâm kinh, thì e rằng cái khả năng chứng nghiệm được “năm uẩn đều là không” đã rất khó đạt được, mà còn có thể dẫn đến nhiều sự suy diễn lệch lạc khác, bởi ta đã sai lầm ngay từ khi cất bước thì chặng đường dài tiếp theo làm sao có thể đưa ta đến đích? Đó chính là lý do cần phải biện giải thật rõ ràng ngay từ câu mở đầu của Tâm kinh - ít nhất là về mặt ngữ nghĩa - dù vẫn biết rằng những biện giải như thế hoàn toàn không thể giúp chúng ta đạt đến sự giải thoát và giác ngộ.

Quả thật, những biện giải như trên không thể giúp người đọc hiểu được thế nào là “không” trong “năm uẩn đều là không”, nhưng ít nhất nó cũng đưa ra một lời cảnh báo: Đừng tưởng rằng “không” đó là “không có, không tồn tại”.

Nếu nhận hiểu sai lầm ngay từ câu khởi đầu như thế, chắc chắn chúng ta sẽ tiếp tục nhận hiểu sai lầm toàn bộ Tâm kinh, bởi phần tiếp theo của Tâm kinh chính là giảng rộng ý nghĩa đã nêu bật ngay từ câu mở đầu.

Gần đây chúng tôi tình cờ đọc được một nhận xét về Tâm kinh trong bài viết của thầy Nhất Hạnh đăng tải trên trang Làng Mai, xin trích lại một đoạn dưới đây:

“... ... Vấn đề bắt đầu từ câu kinh: ‘Này Śāriputra, vì thế mà trong cái không, không có hình hài, cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức’ (tiếng Phạn: Tasmāc śāriputra śūnyatayāṃ na rūpaṃ na vedanā na saṃjñā na saṃskārāḥ na vijñānam). Ô hay! Vừa nói ở trên là cái không chính là hình hài, và hình hài chính là cái không, mà bây giờ lại nói ngược lại: Chỉ có cái không, không có hình hài. Câu kinh này có thể đưa tới những hiểu lầm tai hại: Nó bốc tất cả các pháp ra khỏi phạm trù hữu và đặt chúng vào trong phạm trù vô (vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức…)... ...” (Hết trích)

Thật khó có thể cho rằng thầy Nhất Hạnh lại là người hiểu câu kinh trên không theo ý nghĩa chữ “Không” (viết hoa) mà nghiêng về ý nghĩa “không có, không tồn tại”. Nhưng có lẽ vì lòng từ bi nên thầy đang đặt mình vào vị trí của những kẻ phàm ngu thường nhận hiểu sai lầm về kinh văn như thế, để từ đó mới có thể đưa ra sự biện luận nhằm giúp họ giải nghi chăng? Đây có lẽ là lý do thuyết phục duy nhất cho việc nhận hiểu chữ “không” trong câu kinh trên theo ý nghĩa “không tồn tại”. Chính vì diễn đạt theo ý nghĩa “không tồn tại” nên mới cho rằng “chỉ có cái không, không có hình hài”, và tiếp theo là dựa vào đó để kết luận rằng câu kinh này đã “bốc tất cả các pháp ra khỏi phạm trù hữu và đặt chúng vào trong phạm trù vô”. Vì đặt tất cả các pháp vào “phạm trù vô” nên xem như ở đây đã “nói ngược lại” với ý nghĩa “chân không” hay “tánh thật” nêu ra trước đó trong câu mở đầu. Và như vậy tức là đã tự mâu thuẫn về ý nghĩa, không có sự nhất quán, hay cũng có thể nói là đã diễn đạt sai lệch.

Và do sự diễn đạt sai lệch như thế nên tất nhiên là “câu kinh này có thể đưa tới những hiểu lầm tai hại”. Nếu hiểu Tâm kinh theo cách dẫn đến nhận xét này thì giá như ngài Huyền Trang sống lại vào thời nay và mang bản dịch Tâm kinh đi in ấn để lưu hành, chắc chắn sẽ không có nhà xuất bản nào dám nhận in một văn bản nguy hiểm “có thể đưa tới những hiểu lầm tai hại” như thế!

May thay, bản dịch Tâm kinh của ngài đã được “xuất bản” từ cách nay hơn 14 thế kỷ. Ngài sinh năm 602 và mất năm 664 nên bản dịch Tâm kinh phải ra đời trong khoảng thời gian đó. Trước ngài đã có 2 vị dịch Tâm kinh sang chữ Hán là cư sĩ Chi Khiêm và ngài Cưu-ma-la-thập, nhưng bản dịch của cư sĩ Chi Khiêm đã mất. Sau ngài lại có đến 5 người khác cũng dịch Tâm kinh và các bản dịch này đều còn được lưu giữ trong Đại Chánh tạng. Tuy nhiên, trong cả thảy 7 bản Hán dịch hiện còn, với sự chọn lọc của người đọc trải qua hơn 1.400 năm, chỉ riêng bản dịch của ngài Huyền Trang đã vượt hẳn lên để trở thành bản Tâm kinh thông dụng nhất, được hầu hết Phật tử ngày nay ghi nhớ và tụng đọc.

Trong số các bản dịch Tâm kinh vừa đề cập, đáng chú ý là có một số bản diễn đạt phần quán sát về năm uẩn có khác hơn so với bản dịch của ngài Huyền Trang. Bản dịch của ngài Pháp Thành (bản Đôn Hoàng), được xếp vào Đại Chánh tạng, Tập 8, kinh số 255, trang 850, tờ b, dòng thứ 27 chép như sau:

“...quán sát chiếu kiến ngũ uẩn thể tánh tất giai thị không.” (觀察照見五 蘊體性悉皆是空。)　

Bản dịch của ngài Trí Huệ Luân, được xếp vào Đại Chánh tạng thuộc Tập 8, kinh số 254, trang 850, tờ a, dòng thứ 14 chép như sau:

“... chiếu kiến ngũ uẩn tự tánh giai không.” (照見五 蘊自性皆空。)

Ở đây rõ ràng các bản dịch này đều có ý muốn nhấn mạnh cho rõ hơn tính chất “không” được đề cập trong câu kinh chính là “thể tánh”, là “tự tánh” của năm uẩn, được nhận biết dưới sự chiếu soi của trí tuệ Bát-nhã, chứ không hàm ý nói rằng năm uẩn là “không có, không tồn tại”.

Tuy nhiên, trong trường hợp này thì việc nói rõ hơn, giải thích rộng hơn có vẻ như không phải là giải pháp thích hợp. Việc “nói rõ hơn” trong các bản dịch này vô hình trung đã tạo ra một khái niệm mới để gán ghép nghĩa “không” vào đó. Như vậy khiến cho người đọc rất dễ rơi vào chỗ hài lòng với khái niệm mới này và vì thế hoàn toàn không hiểu đúng được nghĩa “không” với tất cả những thuộc tính nhiệm mầu vô hạn của nó - vốn là một phạm trù ý nghĩa chỉ có thể thực chứng đầy đủ qua công phu tu tập hành trì chứ không thể diễn đạt trọn vẹn và chính xác bằng ngôn ngữ.

Quyết định chọn lựa của ngài Huyền Trang khi dịch câu kinh này là một sự đột phá sáng tạo, chính xác và hiệu quả hơn. Thay vì giải thích hoặc “nói rõ hơn” về nghĩa “không”, ngài vẫn giữ nguyên chữ “không” nhưng ngay sau đó là một mệnh đề gãy gọn, dứt khoát, hết sức rõ nghĩa nhưng lại hoàn toàn trái ngược với tư duy logic thông thường:

“Sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc.” (色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。)

Tạm dịch là: “Sắc [uẩn] chẳng khác với Không, Không cũng chẳng khác với sắc [uẩn]. Sắc [uẩn] chính là Không, Không cũng chính là sắc [uẩn].

Ở đây, sự trái ngược hoàn toàn với tư duy logic thông thường có tác dụng như một gáo nước lạnh dội vào người đọc kinh, làm thức tỉnh mọi hoạt động tư duy nhằm nỗ lực kiểm chứng lại cái mệnh đề trái ngược đó. Điều này cũng gợi nên một sự cuốn hút và thôi thúc người đọc phải tức thời đối chiếu thông tin vừa nhận được với tất cả những khái niệm đã có trong ký ức, nhằm lý giải tính chất “trái ngược” của nó.

Hơn thế nữa, tính chất trái ngược lại được gia tăng đến mức cực đại trong mệnh đề đi sau: “Sắc tức thị không, không tức thị sắc.”

Đến đây thì mọi nỗ lực biện giải của người đọc kinh hẳn phải tan thành mây khói, bởi không thể có bất kỳ một nền tảng khái niệm hay lập luận nào để lý giải cho một kết quả hoàn toàn vô lý như thế. Trong phạm trù nhận thức đang tồn tại của tất cả chúng ta thì “sắc” và “không” là hai khái niệm phủ định lẫn nhau, không thể đồng thời cùng hiện hữu, hơn nữa lại còn được đồng nhất với nhau! Tính chất vô lý này có giá trị như một “liều thuốc” ngừa hiệu quả giúp cho người đọc kinh phải giật mình tỉnh giác và không rơi vào cách nhận hiểu nghĩa “không” theo tư duy logic thông thường, vì điều đó đã bị phủ nhận hoàn toàn: Nếu “không” mang nghĩa là “không có, không tồn tại” thì làm sao “sắc” lại có thể chính là “không” và “không” lại có thể chính là “sắc”? Người đọc do đó được đặt vào một thách thức phải “đi tìm nghĩa không” sao cho có thể vượt qua được bức tường chắn “sắc tức thị không” này. Và khi nhận ra sự bất lực của ngôn từ ngữ nghĩa, hành giả sẽ tiến được một bước xa hơn hướng đến việc trực nghiệm, thân chứng “tánh Không” hay “tánh thật” của vạn pháp thay vì suy luận diễn giải về nó.

Bởi vậy, không phải ngẫu nhiên mà trong toàn bản Tâm kinh, chỉ riêng câu “Sắc tức thị không, không tức thị sắc” đã nổi bật lên như một tiêu điểm chính, trở thành tinh túy sâu xa nhất mà bất cứ ai đọc qua Tâm kinh cũng đều nhận được ấn tượng hết sức mạnh mẽ từ đó. Cho dù chưa thực chứng được tánh Không rốt ráo, người đọc vẫn bị cuốn hút mạnh mẽ ngay vào câu kinh này.

Vì thế, điều hiển nhiên là “những hiểu lầm tai hại” khi đọc Tâm kinh chắc chắn không thể quy lỗi do ngài Huyền Trang chuyển dịch “không đủ khéo léo” hay vụng về, sai lệch, mà chỉ có thể là do người đọc kinh đã hiểu chữ “không” trong câu mở đầu của Tâm kinh theo một ý nghĩa không chuẩn xác. Trong trường hợp đó, chúng ta chỉ có thể tự trách mình chưa có đủ công phu “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa” chứ không thể quay sang trách người dịch kinh “không đủ khéo léo”, bởi sự khó khăn và hạn chế trong việc diễn đạt một điều “không thể diễn đạt” là điều mà ta phải chấp nhận.

Bằng phép thử của thời gian, chúng ta không thể phủ nhận một thực tế là kể từ ngài Huyền Trang đến nay, trải qua hơn 14 thế kỷ, đã có biết bao vị cao tăng thạc đức tu tập thành tựu đạo quả, và hầu hết các vị đều đã tụng đọc thuộc lòng bản Tâm kinh này từ lúc mới bước chân vào cửa chùa, nhưng quả thật chưa nghe có vị nào trong số đó mắc phải “những hiểu lầm tai hại” do tụng đọc bản dịch Tâm kinh này!

Trong quyển 17 của sách Phật tổ lịch đại thông tải (佛祖歷代通載 - Đại Chánh tạng, tập 49, kinh số 2036, trang 644, tờ a), phần truyện về thiền sư Cảnh Sầm (景岑) có ghi lại đoạn vấn đáp giữa thiền sư với một vị tăng như sau:

“Có vị tăng thưa hỏi: ‘Sắc chính là không, không chính là sắc’, lý lẽ ấy là thế nào?

“Sư nói kệ đáp rằng:

Chỗ chướng ngại chẳng phải tường vách.

Chỗ suốt thông đừng tưởng hư không.

Nếu ai hiểu thấu được như thế,

Xưa nay tâm, sắc vốn cũng đồng.”

(Tăng vân: ‘Sắc tức thị không, không tức thị sắc’, thử lý như hà? Sư kệ vân: Ngại xứ phi tường bích. Thông xứ vật hư không. Nhược nhân như thị giải, tâm sắc bản lai đồng. - 僧 云 。色 即 是 空 空 即 是 色 。此 理 如 何 。師 偈 云 。礙 處 非 牆 壁 。通 處 勿 虛 空 。若 人 如 是 解 。心 色 本 來 同 。)

Ở đây, thiền sư muốn chỉ ra rằng ý nghĩa “không” trong câu hỏi chẳng phải là rỗng không, không có gì. Nếu hiểu đúng như thế mới thấy được chỗ chướng ngại chẳng phải là những vật thể như tường cao hào sâu, mà chỗ thông suốt không ngăn ngại cũng đừng tưởng đó là hư không trống trải. Khi vượt qua giới hạn của tư duy logic thông thường để nhìn thấu bản chất “có, không” của vạn pháp thì mới biết được tâm và hình sắc vốn đồng một thể tánh.

Trở lại với câu kinh tưởng chừng như hàm chứa một “sai lầm” như vừa nói trên, trong nguyên bản Hán văn được chép như sau:

“Xá-lợi tử! [Thị chư pháp không tướng bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh bất tăng bất giảm.] Thị cố không trung vô sắc, thọ, tưởng, hành, thức. (舍利 子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受,想,行,識 。)

Do việc hiểu sai ý nghĩa chữ “không” ngay từ câu kinh đầu tiên nên khi đọc đến câu này tất yếu phải nảy sinh nghi vấn. Trong đoạn văn vừa trích trên, thầy Nhất Hạnh đã viết: “Ô hay! Vừa nói ở trên là cái không chính là hình hài, và hình hài chính là cái không, mà bây giờ lại nói ngược lại: Chỉ có cái không, không có hình hài.”

Nhưng ý nghĩa của “cái không” ở đây rõ ràng chỉ có thể xem là “nói ngược lại” khi nó được nhận hiểu theo nghĩa “không có, không tồn tại”. Vì “không” là “không tồn tại”, nên đã nói “hình hài chính là cái không” thì sau đó không thể “nói ngược lại” rằng “chỉ có cái không, không có hình hài”. Tư duy logic hoàn toàn bí lối, bế tắc ở điểm này vì không thể chấp nhận một sự “nói ngược lại” như thế.

Và sự nhận hiểu như trên cũng tất yếu phải dẫn đến kết luận là: “Câu kinh này có thể đưa tới những hiểu lầm tai hại: Nó bốc tất cả các pháp ra khỏi phạm trù hữu và đặt chúng vào trong phạm trù vô...” Quả thật, nếu “không” ở đây là “không có, không tồn tại” thì tất nhiên là tất cả các pháp đều đã bị “bốc ném” vào một cái giỏ không to tướng!

Nhưng nếu hiểu ý nghĩa “cái không” như là “tánh Không”, “tánh thật” của tất cả các pháp, thì câu kinh vừa trích không hề “rơi vào chấp không”, cũng không “bốc tất cả các pháp ra khỏi phạm trù hữu và đặt chúng vào trong phạm trù vô”. Vào đời Thanh, Tạ Thừa Mô khi soạn sách “Bát-nhã tâm kinh dị giải” có giải thích về câu kinh này như sau:

“Phù chân không thật tướng chi trung, ký vô sinh, diệt, cấu, tịnh, tắc vô ngũ uẩn khả tri hĩ. (夫真空寔相之 中。既無生滅垢淨增減。則 亦無五蘊可知矣。)

Có thể tạm dịch là: “Trong chỗ chân không thật tướng vốn đã không có những việc như sinh, diệt, dơ, sạch... tất nhiên cũng không có năm uẩn để có thể nhận biết.”

Như vậy, Tạ Thừa Mô giảng giải ý nghĩa câu kinh này hoàn toàn phù hợp với câu mở đầu “năm uẩn đều là không”. Ông đã không nhận hiểu chữ “không” là “không có, không tồn tại”, mà diễn đạt đó là “chân không thật tướng”. Vì thế, ông không hề có “những hiểu lầm tai hại” khi đọc hiểu câu kinh này. Có lẽ khi còn chưa thực sự thân chứng được cảnh giới “năm uẩn đều không” như Bồ Tát Quán Tự Tại thì ít nhất chúng ta cũng nên nhận hiểu “nghĩa không” theo cách như Tạ Thừa Mô, thay vì cho đó là “rỗng không, không có gì” để rồi đi đến sự hoài nghi, phê phán kinh văn.

Đây có thể xem là bài học quan trọng cho tất cả những ai muốn tìm hiểu, học hỏi ý nghĩa Tâm kinh: Trước khi muốn hiểu đúng Tâm kinh, nhất thiết phải nhận hiểu đúng được ý nghĩa chữ “không” ngay từ câu kinh mở đầu.

Một câu hỏi có thể được nêu lên ở đây là: Vì sao kinh văn không dùng một từ ngữ nào khác rõ nghĩa hơn mà sử dụng chữ “không” để rồi người đọc phải hiểu khác hơn ý nghĩa thông thường của nó là “không có, không tồn tại”? Câu trả lời ở đây là, tánh Không hay “khả tính vô hạn” mà chúng ta đã dài dòng diễn giải như trên vốn là một trạng thái chỉ có thể được chứng nghiệm bằng vào kinh nghiệm tu tập cá nhân, cụ thể là “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa” như trong kinh đã nói. Khi mô tả trạng thái này cho một người chưa chứng ngộ, kinh văn không thể giới hạn kinh nghiệm chứng ngộ thực tại này vào một khái niệm sẵn có, đơn giản chỉ vì không có bất kỳ khái niệm nào có thể tương ứng với phạm trù vô hạn cần diễn đạt.

Mặt khác, để diễn đạt thực tại siêu việt này, càng không thể đặt ra thêm những khái niệm mới, vì điều đó sẽ càng dẫn người đọc đi xa hơn mà không thực sự đến được với thực tại. Vì thế, lựa chọn duy nhất là chỉ có thể tạm dùng một ý nghĩa được xem như gần nhất với tính chất của thực tại khả tính vô hạn này - đó là nghĩa “không”. Và tiếng Phạn đã thêm một tiếp vĩ ngữ theo sau nghĩa “không” để diễn đạt hàm ý “có khả năng vô hạn” như chúng ta đã tìm hiểu ở phần trên.

Khi nhận hiểu được rằng “năm uẩn đều không” là muốn nói đến “thể tánh”, “tự tánh” hay “tánh thật” của năm uẩn chứ không hề phủ nhận sự tồn tại của chúng, ta sẽ có thể tiếp tục đọc phần còn lại của Tâm kinh mà không sợ rơi vào “những hiểu lầm tai hại”.

Cũng nên nhớ rằng sắc uẩn chỉ là một phần được đề cập đến trước tiên để phủ nhận trong “chân không thật tướng”. Trọn câu văn này của Tâm kinh còn nói rộng thêm, nhằm cụ thể hóa ý nghĩa cả “năm uẩn đều không” trong câu kinh mở đầu:

“Xá-lợi tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc; thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị.” (色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。)

Tạm dịch là: “Này Xá-lợi tử! Sắc [uẩn] chẳng khác với Không, Không cũng chẳng khác với sắc [uẩn]. Sắc [uẩn] chính là Không, Không cũng chính là sắc [uẩn]. Đối với [các uẩn khác như] thọ, tưởng, hành và thức cũng đều như thế.”

Và như vậy, không chỉ là “sắc tức thị không” mà cho đến thọ, tưởng, hành và thức cũng đều là không. Đây chính là ý nghĩa giảng giải của thiền sư Cảnh Sầm khi ngài nói: “Chỗ chướng ngại chẳng phải tường vách.” (礙 處 非 牆 壁 。- Ngại xứ phi tường bích.) Nếu hành giả vướng kẹt nơi thọ, tưởng hành hoặc thức, thì chỗ vướng kẹt đó rõ ràng không liên quan đến tường cao hào sâu hay bất kỳ hình sắc nào. Hiểu được như vậy, sự tu tập của hành giả sẽ không còn chỉ chú trọng riêng ở việc thoát khỏi hình sắc, đồng thời cũng có thể nhận ra rằng “cái không” trong sự quán chiếu tu tập đạt đến thật chẳng phải là rỗng không, không có gì.

Đó chính là dụng ý của thiền sư khi đưa ra một mô tả ở trạng huống ngược lại. Khi hành giả quán chiếu thấy được “năm uẩn đều không”, chỗ nhận biết được suốt thông không ngăn ngại, thì đó cũng chẳng phải là hư không rỗng rang không có gì. Thiền sư nói: “Chỗ suốt thông đừng tưởng hư không.” (通 處 勿 虛 空 。 - Thông xứ vật hư không.)

Không vướng nơi hình sắc, chẳng kẹt vào hư không, đó chính là chỗ được thiền sư mô tả như là một cái nhìn: “Xưa nay tâm, sắc vốn cũng đồng.” (心 色 本 來 同 。 - Tâm sắc bản lai đồng.)

Dựa vào những gì đã tìm hiểu được từ câu mở đầu Tâm kinh, đến đây chúng ta cũng có thể chuyển dịch câu kinh này theo những hàm ý đã nhận hiểu được như sau:

“Này Xá-lợi tử!  Tánh thật của sắc uẩn không khác với tánh Không như vừa nói trên, và tánh Không cũng không khác với tánh thật của sắc uẩn. Tánh thật của sắc uẩn chính là tánh Không, tánh Không cũng chính là tánh thật của sắc uẩn. Đối với thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn cũng đều như vậy.”

Tuy nhiên, cho dù một cách diễn đạt như thế quả thật có giúp chúng ta dễ dàng hơn đôi chút trong việc nhận hiểu ý nghĩa câu kinh thâm diệu này, thì đồng thời nó cũng tạo ra một nguy cơ hình thành những “khái niệm mới” để rồi sẽ lập tức đóng khung vào đó cái thực tại vô hạn cần được chứng nghiệm qua sự “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa” và được tạm mô tả như “tánh Không” hay “tánh thật” của các pháp. Khi ấy, chẳng những ta sẽ không thể nào hiểu được một cách đúng thật về “tánh Không” hay “tánh thật” của năm uẩn, mà trái lại còn bị ngăn cách, bị mất đi khả năng tự chứng nghiệm thực tại ấy, đơn giản chỉ vì ta có nguy cơ bám chặt một cách sai lầm vào những khái niệm mới vừa có được.

Chúng ta có thể sử dụng một ví dụ khá quen thuộc với nhiều người học Phật để làm rõ hơn điều này, theo đó thì tự tánh, thể tánh hay tánh thật của năm uẩn có thể ví như nước biển, và sự hiện khởi của năm uẩn được các giác quan nhận biết có thể ví như những con sóng liên tục nhấp nhô nổi lên từ mặt biển. Về mặt hiện tượng, chúng ta luôn quan sát thấy những con sóng được khởi sinh, vươn cao, chuyển động rồi mất đi. Tuy nhiên, về mặt bản thể thì tất cả những con sóng ấy đều khởi sinh từ nước, cùng một thể tánh với nước. Cho nên, câu kinh vừa dẫn trên có thể dùng để diễn đạt trường hợp này như sau:

“[Bản chất của] nước không khác với sóng, [bản chất của] sóng không khác với nước. [Tánh thật của] nước chính là sóng và [tánh thật của] sóng cũng chính là nước.”

Như vậy, khi dùng trí tuệ Bát-nhã để quán chiếu sâu xa đến cội nguồn bản thể của thực tại, vị Bồ Tát sẽ tự mình chứng nghiệm sự thật là “năm uẩn đều không”. Và cũng không chỉ riêng năm uẩn, mà tánh thật của tất cả các pháp cũng đều là “không” trong ý nghĩa này - chúng chỉ là những “con sóng” nhấp nhô khởi sinh từ “mặt nước” tánh Không.

Nhưng cho dù tánh thật của các pháp đều là không, vị Bồ Tát cũng không vì thế mà phủ nhận thế giới hiện tượng vốn đang thực sự hiện hữu trong vòng sinh diệt. Cũng như bản thể của sóng tuy đồng với nước, nhưng một mặt biển êm ả vẫn hoàn toàn khác với những lúc gió to sóng lớn. Ta có thể bơi lội thỏa thích khi trời yên biển lặng, nhưng khi biển động với những cột sóng cao phủ đầu thì ta không thể xem thường, bởi nó có thể dìm chết ta trong đó! Tuy đồng một bản thể, sóng và nước vẫn hoàn toàn khác nhau trong thế giới hiện tượng.

Cũng vậy, tuy quán sát thấy được tánh thật của các pháp đều là không, nhưng vị Bồ Tát không vì thế mà phủ nhận những “con sóng” nhân quả, nghiệp lực, vốn luôn hiện hành trong thế giới hiện tượng tương đối. Tuy quán sát thấy tất cả các cõi thiên giới cho đến nhân gian, địa ngục... hết thảy đều là không, nhưng vị Bồ Tát vẫn khởi tâm đại từ đại bi sẵn sàng vào địa ngục chịu đựng mọi cực hình để cứu độ chúng sinh. Tuy quán sát thấy hết thảy nghiệp lành, nghiệp dữ đều là không, nhưng vị Bồ Tát vẫn tinh tấn tu tập mọi việc lành dù nhỏ nhặt nhất, luôn thận trọng giữ gìn không phạm vào ngay cả những điều xấu ác nhỏ nhặt nhất.

Tính chất song hành của cả hai nhận thức có vẻ như trái ngược nhau như trên được đạo Phật diễn đạt như là chân lý tương đối (hay Tục đế) và chân lý tuyệt đối (hay Chân đế). Những gì được chúng ta nhận biết qua các giác quan tuy vẫn hiện hữu không thể phủ nhận, nhưng sự tồn tại của chúng là giả tạm, phụ thuộc hoàn toàn vào các nhân duyên khởi sinh cũng như các điều kiện tương quan. Vì thế, bản chất của tất cả các pháp ấy là vô thường, không ngừng thay đổi và tất yếu sẽ đi đến hoại diệt. Nhưng cho dù bản chất của chúng là như thế thì sự hiện hữu của chúng vẫn là có thật, cũng như trong thời gian hiện hữu chúng luôn tác động qua lại với nhau theo những quy luật nhất định. Tất cả những điều ấy tạo thành một hiện thực diễn ra quanh ta, được ghi nhận và phân biệt bởi các giác quan. Đó là một thực tại tương đối, được vận hành theo những quy luật cũng tương đối. Và sự nhận biết đúng thật về tất cả những điều đó sẽ đưa ta đến một chân lý tương đối.

Mặt khác, sự nhận biết thấu suốt về bản chất của thực tại tương đối cho ta thấy được nền tảng căn bản mà từ đó thực tại này đã khởi sinh, thấy được nguyên lý cơ bản nhất mà toàn bộ thực tại luôn vận hành theo đó. Thực tại được nhận biết một cách thấu triệt và toàn diện đến tận cội nguồn khởi sinh của vạn pháp được tạm gọi là thực tại tuyệt đối. Tên gọi này cũng chỉ mang tính gợi mở và hoàn toàn không phải một khái niệm đầy đủ để diễn đạt thực tại tuyệt đối, vốn chỉ có thể và cần phải được chứng nghiệm trực tiếp bằng sự tu tập trí tuệ Bát-nhã, tức là “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa” như trong kinh đã dạy.

Nói một cách dễ hiểu hơn, sự thật tất yếu được nhận ra trong đời sống thực tiễn quanh ta được gọi là chân lý tương đối hay Tục đế, nghĩa là những sự thật giới hạn trong phạm vi đời sống thế tục. Sự thật ấy bao gồm những điều hiển nhiên mà ai trong chúng ta cũng phải trải qua như sinh, lão, bệnh, tử... Nó cũng bao gồm cả sự vận hành theo luật nhân quả, chẳng hạn như những nghiệp được tạo ra như thế nào sẽ dẫn đến những kết quả như thế nào...

Tuy nhiên, chân lý tương đối hay Tục đế chỉ đúng về mặt hiện tượng, thông qua sự nhận biết và phán đoán của chúng ta, nên đó không phải là bản chất rốt ráo hay tánh thật của thực tại. Khi quán chiếu thực tại tương đối bằng trí tuệ Bát-nhã thông qua sự tu tập pháp môn Bát-nhã ba-la-mật-đa, hành giả sẽ tự mình chứng nghiệm được bản chất rốt ráo hay tánh thật của tất cả các pháp và đạt được chân lý tuyệt đối hay Đệ nhất nghĩa đế, cũng gọi là Chân đế, tức là những sự thật vượt ngoài phạm trù đời sống thế gian, thuộc phạm trù xuất thế gian. Chân lý tuyệt đối hay Đệ nhất nghĩa đế cũng được mô tả trong Tâm kinh như là “tướng Không của các pháp” trong câu kinh tiếp theo như sau:

 Xá lợi tử! Thị chư pháp không tướng bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. (舍利 子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。)

Tạm dịch: “Này Xá-lợi tử! Vì thế nên tướng Không của các pháp vốn không sanh không diệt, không dơ không sạch, không thêm không bớt.”

Câu kinh này quét sạch mọi giá trị nhận thức phân biệt mà chúng ta đã tích lũy từ các giác quan thông thường. Và sự phủ nhận này là kết quả tất yếu phải có được từ công phu “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa” vừa được nêu rõ trong câu mở đầu. Khi được soi chiếu dưới ánh sáng của trí tuệ Bát-nhã, những giá trị mà ta vẫn tưởng chừng như chắc thật, thường hằng bỗng trở thành hư huyễn, giả tạm và xét đến cùng đều là rỗng không, không thật. Việc quét sạch đi những giá trị không thật này trong nhận thức chính là sự dọn đường cho tánh thật của vạn pháp hiển bày, cũng như khi nhìn xuyên qua những con sóng nhấp nhô, ta mới thấy được bản chất thực sự của chúng chính là mặt nước mênh mông trải rộng.

Và kết quả của tiến trình nhận ra bản chất thực tại được giảng giải sâu hơn vào chi tiết trong câu kinh tiếp theo với những hệ quả phủ nhận tất yếu:

“Thị cố không trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; vô nhãn giới, nãi chí vô ý thức giới; vô vô minh diệc vô vô minh tận; nãi chí vô lão tử diệc vô lão tử tận; vô khổ, tập, diệt, đạo; vô trí diệc vô đắc.” (是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界；無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡；無苦、集、滅、道；無智亦無得。　)

Tạm dịch: “Vì thế, trong tánh Không chẳng có sắc [uẩn], chẳng có thọ [uẩn], tưởng [uẩn], hành [uẩn], thức [uẩn]; chẳng có [các giác quan như] mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; chẳng có [các đối tượng để giác quan nhận biết như] hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, sự xúc chạm, các pháp; chẳng có các phạm trù [tiếp xúc giữa] mắt [với hình sắc] cho đến phạm trù [tiếp xúc giữa] ý thức [với các pháp]; chẳng có [cả Mười hai nhân duyên như từ] vô minh và sự chấm dứt của vô minh cho đến già chết và sự chấm dứt của già chết; chẳng có [cả Bốn chân đế như] khổ đau, nguyên nhân của khổ đau, sự chấm dứt khổ đau và con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau; chẳng có trí tuệ cũng chẳng có sự chứng đắc.”

Đối tượng phủ nhận trong đoạn kinh văn này là toàn bộ thế giới hiện tượng được chúng ta nhận biết trong từng giây phút qua sự tiếp xúc giữa căn với trần, qua đó hình thành tất cả mọi sự nhận biết, phân biệt... Khi trí tuệ Bát-nhã đã soi rọi giúp ta thấy được những giá trị nhận biết phân biệt đó đều là hư huyễn, không phải tánh thật của thực tại, thì cho đến cả Mười hai nhân duyên cũng chỉ là những giá trị được tạm thời dựng lên trong bộ khung hư huyễn không thật ấy, nên tự chúng cũng không còn tồn tại dưới sự quán chiếu sâu xa đến tận nguồn cội là tánh Không. Vì thế, tuy kinh văn phủ nhận toàn bộ thế giới hiện tượng, nhưng chỉ là sự phủ nhận “trong tánh Không”, nghĩa là dưới cái nhìn của vị hành giả đã chứng ngộ được tánh thật của tất cả các pháp. Và dưới cái nhìn thấu triệt đó thì ngay cả những điều như khổ, tập, diệt đạo cho đến trí tuệ hay sự chứng đắc cũng đều không tồn tại.

Và như đã nói, sự phủ nhận các giá trị nhận thức phân biệt sai lầm về thế giới hiện tượng chính là sự dọn đường cho hành giả bước vào cảnh giới giác ngộ, nên câu kinh tiếp theo mô tả việc đạt đến giác ngộ như sau:

“Dĩ vô sở đắc cố, Bồ-đề-tát-đỏa y Bát-nhã ba-la-mật-đa cố, tâm vô quái ngại; vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết-bàn.” (以 無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。)

Tạm dịch: “Do nhận thức được rằng không có sự chứng đắc nên Bồ Tát y theo pháp môn Bát-nhã ba-la-mật-đa và đạt đến tâm thức thông suốt không còn chướng ngại; nhờ tâm thức không chướng ngại nên không có sự sợ sệt hoảng hốt, xa lìa những mộng ảo suy tưởng trái ngược với sự thật, rốt ráo đạt đến Niết-bàn.”

Niết-bàn là cảnh giới tịch tĩnh, chấm dứt hoàn toàn mọi khổ đau của sinh tử luân hồi. Đây chính là mục tiêu tối hậu của con đường tu tập, là “bờ bên kia” để người tu tập hướng đến trong suốt tiến trình tu tập. Tâm kinh đã nêu lên ngay từ đầu rằng phương thức để đạt đến mục tiêu này chính là việc thực hành pháp môn Bát-nhã ba-la-mật-đa. Nội dung đoạn kinh văn này chỉ nhắc lại để khẳng định và giải thích rõ hơn điều đã nói. Vì thế, chúng ta có thể xác tín rằng việc nhận hiểu đúng câu kinh mở đầu - với điểm cốt yếu là nghĩa “không” trong đó - chính là yếu tố quyết định đầu tiên để tiếp nhận ý nghĩa Tâm kinh. Việc nhận hiểu sai về nghĩa “không” tất yếu cũng sẽ dẫn đến nhận hiểu sai lệch toàn bộ bản kinh này.

Phần yếu nghĩa tiếp theo trong câu mở đầu của Tâm kinh chính là mối tương quan giữa sự nhận biết “năm uẩn đều không” với việc “vượt qua hết thảy mọi khổ ách”. Vì sao nhận biết “năm uẩn đều không” có thể giúp ta “vượt qua khổ ách”? Dưới đây chúng ta thử tìm hiểu xem liệu mối tương quan này sẽ được thể hiện cụ thể như thế nào trong cuộc sống hay chỉ là những kết quả nhận thức giới hạn trong thiền định?

Trong khi cảnh giới chứng ngộ viên mãn chỉ có thể được trực tiếp thể nghiệm nhờ vào sự “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa” thì sự nhận hiểu một phần ý nghĩa “tánh Không” - của năm uẩn nói riêng và vạn pháp nói chung - vẫn thực sự giúp ta giảm nhẹ rất nhiều khổ đau trong cuộc sống. Vì thế, trong tiến trình tu tập hướng đến “vượt qua hết thảy mọi khổ ách” thì trước hết chúng ta cũng sẽ tức thời nhận được những kết quả đầu tiên là giảm nhẹ khổ đau. Kết quả tích cực này có được trước hết chính là nhờ vào sự thay đổi nhận thức đối với sự vật, từ đó làm thay đổi cung cách ứng xử cũng như cảm nhận của chúng ta.

Chuyển biến đầu tiên trong tiến trình này là sự nhận biết và chấp nhận tính chất song hành của cả Tục đế và Chân đế. Thay vì tuyệt đối hóa những định kiến, khái niệm về sự vật như những khuôn mẫu bất biến, ta sẽ nhận ra tính chất tương đối và duyên hợp của chúng trong phạm trù Tục đế. Thay vì say mê tham đắm đối với những gì khiến ta hài lòng thích ý và chán ghét né tránh đối với những gì trái ý phiền lòng, ta có thể bình tâm nhìn lại và truy vấn đến những giá trị thực sự của chúng, đến những nguyên nhân đã khiến ta hài lòng hay phật ý.

Một điều hết sức thú vị ở đây là, những tâm niệm không ngừng sinh khởi của ta lại rất giống với những bong bóng xà phòng thuở nhỏ ta vẫn hay chạy đuổi theo sau khi thổi ra, tuy có vẻ ngoài thật sặc sỡ và to lớn, nhưng khi ta vừa đuổi kịp và chạm vào thì chúng lập tức vỡ tan không còn lại gì cả. Cũng vậy, khi ta mải miết chạy đuổi theo những tâm niệm tham muốn, vui buồn, thương ghét... không ngừng sinh khởi trong từng giây phút, thì chúng luôn có vẻ như hết sức chắc thật và đầy ý nghĩa. Nhưng khi ta có thể dừng lại để tĩnh tâm sâu lắng và quán sát chúng một cách khách quan, chúng lập tức tan biến thành những niệm tưởng rời rạc, mong manh và vô nghĩa. Khi có thể giữ tâm an định sáng suốt dù chỉ trong một thời gian ngắn, ta sẽ bắt đầu thấy khởi lên trong ta những nghi vấn mới thay vì mải miết chạy đuổi theo những tâm hành phiền não: Vì sao ta lại tham muốn, vui buồn, thương ghét... đối với những điều như thế khi bản chất thực sự của chúng chỉ là vô thường, giả tạm?

Khi nhận biết tính chất vô thường và giả tạm do duyên hợp, ta sẽ có khả năng tiếp cận những vấn đề “nghiêm trọng” với một tâm thái bình thản hơn, bởi phía sau lớp vỏ “nghiêm trọng” tưởng như vô cùng kiên cố của sự việc, ta thấy được tính chất giả tạm, mong manh và không ngừng chuyển biến phụ thuộc vào nhân duyên của bất kỳ sự vật nào.

Mặt khác, khi nhận ra sự thôi thúc khởi sinh từ những tâm niệm tham lam hay sân hận, ganh ghét, đố kỵ... ta cũng luôn có được khả năng ứng xử sáng suốt hơn. Ta thấy được nguyên do đã dẫn đến những sự thôi thúc ấy và cũng nhận ra được tính chất vô lý, giả tạm của chúng. Nhờ đó, sức mạnh thôi thúc của tham lam hay sân hận... không thể khống chế, sai xử hoàn toàn khuynh hướng ứng xử của ta như trước. Thay vì vậy, ta có nhiều khả năng hơn trong việc kiểm soát chúng và cân nhắc mọi hành vi ứng xử của bản thân một cách bình tĩnh, sáng suốt hơn.

Nhận ra sự tồn tại song hành của Tục đế và Chân đế, chúng ta hiểu được tính chất vô thường, mong manh và giả tạm của sự vật nhưng không phủ nhận sự hiện hữu của chúng trong thế giới hiện tượng; ta nhận hiểu bản chất rốt ráo của tất cả các pháp đều là “không” nhưng không phủ nhận các giá trị tương đối như đúng-sai, thiện-ác, tốt-xấu... cũng không phủ nhận nguyên lý nhân quả, vì tất cả những điều ấy vẫn đang vận hành không sai lệch trong thế giới hiện tượng; ta quán chiếu rằng trong cảnh giới chứng ngộ rốt ráo hoàn toàn không có những điều như Tứ đế, Thập nhị nhân duyên... cho đến không có cả trí tuệ hay sự chứng đắc, nhưng vẫn phát tâm Bồ-đề, nguyện thành quả Phật, tinh tấn tu tập sáu ba-la-mật, thực hành hết thảy mọi việc lành, tránh xa hết thảy mọi việc ác, khởi tâm đại từ đại bi đối với tất cả chúng sinh, vì ta biết rằng nếu không có tiến trình ấy thì sẽ không do đâu có thể đạt đến sự chứng ngộ rốt ráo...

Như vậy, tuy mọi việc dường như vẫn bình thường không hề thay đổi sau khi ta nhận biết được “tánh Không” của các pháp, nhưng thay đổi thực sự đã diễn ra từ trong nhận thức của ta về mọi sự vật. Những nguyên nhân làm khởi sinh các tâm hành phiền não đã bị ta nhìn rõ và soi chiếu ánh sáng trí tuệ vào làm tan biến đi sức mạnh của chúng. Từ những cám dỗ thông thường như ăn ngon, mặc đẹp... cho đến những điều to tát hơn như công danh, sự nghiệp, quyền lực... khi nhận biết rõ bản chất rốt ráo của chúng đều là giả tạm và phụ thuộc vào nhân duyên, thì những giá trị “bề mặt” của chúng sẽ không còn lôi cuốn, hấp dẫn ta một cách quá mạnh mẽ như trước.

Do nhận hiểu được tính tương đối của tất cả những giá trị này nên tuy vẫn sử dụng đến chúng trong đời sống nhưng ta sẽ không quá vướng mắc, tham đắm. Sự buông xả này giúp ta có được một tâm thức nhẹ nhàng và tự do hơn rất nhiều. Đây chính là nguyên nhân giúp ta ngăn chặn được ngay từ đầu sự sinh khởi của hết thảy mọi tâm hành phiền não như tham muốn, ghét giận, buồn rầu, lo lắng...

Và khi các phiền não không còn liên tục sinh khởi một cách mạnh mẽ do sự thôi thúc, cuốn hút từ ngoại duyên, nội tâm ta sẽ ngày càng được an tịnh hơn, sáng suốt hơn. Nhờ đó, những nỗi khổ mà ta thường xuyên phải gánh chịu trong đời sống sẽ giảm nhẹ đi rất nhiều, đồng thời cũng tạo điều kiện cho sự tu tập hành trì của chúng ta ngày càng dễ dàng hơn để hướng đến mục tiêu thấy được “năm uẩn đều không” và từ đó “vượt qua hết thảy mọi khổ ách”.

Đến đây, chúng ta đã có thể thấy rằng “tánh Không” thật ra hoàn toàn không phải một khái niệm siêu hình hay mơ hồ khó nắm bắt. Trong phạm vi giới hạn của tri thức khái niệm thế gian và những quy ước của ngôn ngữ, chúng ta phải chấp nhận một sự thật là ta chỉ có thể thực chứng hay trực nghiệm được “tánh Không” một cách rốt ráo viên mãn thông qua sự tu tập đạt đến giác ngộ. Và trước thời điểm giác ngộ thì mọi sự biện giải hay lập luận, cho dù có dựa theo Kinh văn, cũng đều chỉ là những mô phỏng mang tính chất gợi mở tương đối như ngón tay chỉ về mặt trăng, tuy có thể giúp ta nhận biết hướng đi nhưng lại hoàn toàn không phải là bản thân cảnh giới giác ngộ. Nếu dựa vào những nhận thức, tri kiến như trên để tự cho là mình đã hiểu được tánh Không thì đó sẽ là một sai lầm rất lớn. Giống như người chưa nếm quả thanh trà thì cho dù có hiểu biết cặn kẽ về bao nhiêu đặc điểm của loại trái cây này, cũng vẫn chưa thể biết được mùi vị thực sự của nó là thế nào. Cũng vậy, “tánh Không” chỉ là một tên gọi tạm dùng để chỉ đến một trạng thái chứng ngộ vượt ngoài phạm trù tư duy ngôn ngữ, và một khi hành giả còn chưa tự mình đạt đến cảnh giới ấy qua công phu tu tập “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa” như Kinh văn đã dạy, thì bất kỳ một sự mô tả nào cũng đều nằm trong phạm trù ước lệ mà thôi, không thể giúp ta thực sự thấu hiểu được “tánh Không”.

Cách duy nhất để biết được mùi vị quả thanh trà là phải tìm được một quả và tự mình nếm thử. Cũng vậy, cách duy nhất để nhận hiểu đầy đủ về “tánh Không” là phải tu tập trí tuệ Bát-nhã đạt đến sự chứng nghiệm tự thân.

Tuy nhiên, cho dù mọi sự biện giải như trên đều không thể giúp ta chứng nghiệm được “tánh Không” nhưng ít ra nó cũng giúp ta có được lợi lạc từ việc tụng đọc Tâm kinh mỗi ngày mà không mắc phải “những hiểu lầm tai hại”, nhất là không rơi vào chỗ hoài nghi và cho rằng kinh văn có sự mâu thuẫn hay sai lầm.

Khi còn chưa thân chứng được cảnh giới giác ngộ, chưa tự mình thấy được “năm uẩn đều không” qua công phu “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa”, thì việc tụng đọc Tâm kinh mỗi ngày với sự hoài nghi ý nghĩa kinh văn như thế sẽ vô cùng tai hại. Ngược lại, nếu có thể nhận hiểu được phần nào “nghĩa Không” theo hướng không hề phủ nhận sự tồn tại của thế giới hiện tượng, chúng ta sẽ dễ dàng hơn trong việc hướng đến sự hoàn thiện bản thân mình và mang lại lợi lạc nhiều hơn cho mọi người quanh ta, cũng như giảm nhẹ được rất nhiều khổ đau khởi sinh từ những kiến chấp sai lầm về thực tại.